Filosofien har faktisk en metode. Det er imidlertid ikke en undersøgelsesmetode, men en overlevelsesmetode. Og hvori består så denne metode? Den består af to elementer, nemlig en fornægtelse af dens egen eksistens som metode og en fordømmelse af alle andre metoder. Men hvad er det da for en Filosofi, der med denne overlevelsesmetode overlever? Det er en beroligende overbevisning om, at der hinsides naturvidenskabens og samfundsvidenskabens data, hinsides den plapren af forskellige stemmer, der skaber orden og uorden i samfundet, er et sted, hvor alle metoder opløses i sandhedens syre. På dette sted lever den dagdrømmende Filosof. Filosofiens manifest er: ”Lad os altid have denne syre på os og bruge den i diskussioner, indtil den perfekte teoris stilhed giver genlyd over hele verden”. Filosofiens krav på at være det virkelige bagved retorikkens magtkampe er i virkeligheden en tilvejebringelse af ét stort spil – og dette spil er ikke mere virkeligt end de andre. Dets regler er som følger:

1) Ord er ikke begreber. Når der opstår en uenighed, skal man blot sige ”Nej, nej, du forstår ikke. Jeg taler om begrebet”.

2) Alle argumenter skal enten (a) fremsættes i den formelle logiks sprog (og følgelig ikke have noget indhold overhovedet) eller (b) henvise til et egennavn fra den behørige liste (se The Cambridge Companion to Philosophy).

En af de store vittigheder i Kazakhstan i slutningen af 1990erne var præsident Nursultan Nazarbajevs godt-og-vel 30 års plan for det kazakhstanske samfund, betitlet "Kazakhstan 2030". Planen lancerede ambitionen om bl.a. at gøre landet til en "panter-økonomi" (eftersom begrebet "tiger-økonomi" var optaget) og frit for rygning og alkohol. Kazakherne, der har en veludviklet politisk humor, forholdt sig, lad os bare sige, afventende til planen og begyndte at anvende udtrykket "2030" som et klokkeslet istedet for et årstal: Hvis noget gik ad helvede til kunne man altid trøste hinanden med at det nok skulle blive bedre "klokken halv ni."

Er det ikke denne logik, Lars Løkke Rasmussen nu også er begyndt at bruge? Han har en drøm om at det danske samfund skal være i top ti og blive de bedste til dit og dat, mens vi skal leve længere og sundere og hygge os gevaldigt - uden alkohol og cigaretter. Hvordan målene skal nås er mildest talt uklart, men det er vigtigt at sætte sig mål og forpligte sig på dem, forstår vi.

Disse planer er en slags postmoderne version af femårsplanen. Postmoderne, fordi de er uden politisk indhold - hvilket ville være synd at sige om Sovjetunionens femårsplaner. De er pejlemærker, drømme, hensigtserklæringer, ideer om hvordan vi godt kunne tænke os at samfundet skulle være. Dermed rummer de også en anden postmoderne tendens: Det er ikke længere staten, der foreskriver i detaljer, hvordan samfundet skal indrettes og hvordan dens indbyggere skal leve. Det er individerne selv, der skal finde ud af, hvordan de lever op til de drømme, som statslederne har.

En reklame for den berømte parfume Chanel No. 5 er særligt simpel og effektfuld. I baggrunden ser man en billedskøn Catherine Deneuve og i forgrunden en flaske parfume. Deneuve kigger lige ind i kameraet, som om hun ser os se flasken med parfume. Her kan den klassiske skelnen mellem syn og blik anvendes: Det er ikke Deneuve, der giver os ”blikket” – i reklamen er hun således slet ikke ”dyb” nok til at give os et blik, hun er helt flad og endimensionel, nærmest som et emblem. Snarere kan man sige, at hun blot bevidner, at blikket er til stede, i form af parfumeflaskens udstråling. Vi møder Deneuves øjne, men de sender os blot videre. Hemmeligheden er andetsteds, nemlig i den lille flaske i forgrunden af billedet, som kommer til at udgøre essensen af alt, hvad der er mystisk, kvindeligt, forførende. (Man kunne næsten parafrasere Patrick Süskinds Das Parfum og sige, at Deneuve må lade – ikke bare sit blik, men også sin duft til flasken).

Som altid, når man kigger på musikvideoer, nytårstaler, reklamer eller andet stærkt kommunikativt materiale, kan det være befordrende at tage ”substansen” ud af fænomenet og blot kigge på den fantasmatiske ramme, som bliver tilbage. Således kan man tage selve musikken ud af musikvideoen (skrue helt ned for den) og kigge på de underligt forvredne kroppe, som langt hen ad vejen er det, som bærer musikken, men som nu virker helt sære. Man kan tage det politiske indhold ud af nytårstalen (ned med skatten!) og kigge på de styrende metaforer, som nu virker flossede og usammenhængende, mens de for et øjeblik siden virkede dynamiske i leveringen af budskabet. På sammen måde med reklamen: Hvis vi tager produktet (parfumeflasken) ud af billedet, ser vi blot en ekstremt kedelig blondine uden nogen form for aura overhovedet. Dette forekommer særdeles mærkeligt, når man tænker på, hvor stor og prominent en skuespiller Deneuve egentlig er. Deneuve spillede med i Luis Buñuels legendariske Belle du jour. Hun spillede også med i François Truffauts mindst lige så legendariske Le dernier métro (for ikke at tale om Lars von Triers Dancer in the Dark). Man kan sige, at denne øvelse viser os kontingensen i reklamens effekt. På den ene side har vi reklamens ”lykkelige” udgang: Man forestiller sig en parfume, som indeholder selve Deneuves mystiske essens (overførslen fra Deneuve til flasken er lykkedes). På den anden side har vi reklamens ulykkelige udgang: Man forstiller sig Deneuve berøvet sin essens og ved siden af hende en tom flaske parfume (noget er gået galt undervejs, essensen er forduftet) – eller alternativt; Deneuve har stadig sin essens og kigger nu underligt og nedladende på denne lille flaske duftevand, som hun egentlig skulle reklamere for.

Det kunne være befordrende at begynde at læse reklamer i denne optik af ”worst case scenarios”; som bundter af meddelelser, der arbejder mod hinanden. Ingen ringere end Albert Einstein har givet os nøglen til sådanne ”dobbeltlæsninger”: Historien går, at Marilyn Monroe og Einstein engang sad ved siden af hinanden til et middagsselskab. På et tidspunkt læner Monroe sig ind mod Einstein; ”Tænk hvis vi fik børn; med mit udseende og din intelligens!”, hvortil Einstein svarer; ”Ja, men der er også den mulighed, at de får din intelligens og mit udseende…”

Der er alle mulige grunde til at forlade den (kritiske) forestilling, at reklamer gør os forbrugere passive, og at de således hjernevasker os. Tværtimod. Reklamer kræver i høj grad, at vi er aktive; det er os, som skal kitte reklamens tvetydigheder sammen, læse ”med” den fantasmatiske ramme og de-kode budskabet. Hvad nu hvis vi som forbrugere begyndte på den meget mere foruroligende form for passivitet, som Einstein peger på: Passiviteten mod den implicitte fantasmatiske ramme i reklamens univers.

Sidste år fejrede og fordømte danskerne med stort ståhej 40 året for frigivelsen af billedpornografien. Teaterforestillinger, bøger og tv-dokumentarer hyldede frigørelsen af de kopulerende menneskelige kroppe, mens nogle protesterede mod pornografiens skadelige moralske virkninger, dens påvirkning af børn og unge, og det ‘naturlige’ sexliv. Både kritikere og fortalere for det frie salg af pornografi synes at tænke, at  fri porno er lig med eller føre til en mere frigjort seksualitet. Kan dette virkelig passe? ”Nej”, svarer mange, ”pornografien ødelægger unge kvinder og tingsliggør kvindekroppen, gør den til et billedobjekt for mandens onani, og gør kvinden til en simpel vare.”

Ifølge den sidste kritik er forbruget af pornografi forkasteligt derved, at man ved købet af de frække sager – eller besøget på de annoncefinansierede gratissider på nettet – direkte eller indirekte er med til at støtte en form for prostitution økonomisk. Hvis prostitution er køberens direkte brug af en krop, som kun byder sig til i det omfang, der er penge på spil, er det at forbruge pornografi at betale en anden for at bruge og filme sin brug af denne krop. Således er det et velkendt faktum, at hovedparten af de kvindelige skuespillere i amerikanske pornofilm enten indgår i branchen for at tjene penge til deres collegeuddannelser eller er lokket ind i industrien fra udlandet, særligt fra Østeuropa, med løftet om et godt liv i Amerika.

Pornografi og prostitution er altså en vare- og tingsliggørelse af den andens krop, en udbytning, der kun er muligt på baggrund af den økonomiske ulighed mellem køber og sælger. Spørgsmålet er dog, om ikke dette er den almene formel for lønarbejde? Er det ikke netop kendetegnende for penges magt i et kapitalistisk samfund, at den kapitalløse er tvunget til at sælge sin arbejdskraft på arbejdsmarkedet? Som sådan er lønarbejde per definition en form for prostitution, en ’bringen sin krop i en andens tjeneste under pengenes indflydelse’. At det er et relativt udbredt fænomen at nyde sit arbejde, dvs. leve som ’lykkelige luder’, bør dog ikke få os til at overse det forhold, at mange, for ikke at sige de fleste, i lønarbejdet bringer deres kroppe og hjerner i situationer, som de ikke ville have indgået i uden pengenes mellemkomst.

Følgelig kan vi sige, at købet af en prostitueret svarer til at blive dennes arbejdsgiver, at købe en andens krop i et vist tidsrum, mens købet af pornografi svarer til købet af en hvilken som helst anden vare. Som deltagere i en kapitalistisk økonomi, en økonomi baseret på lønarbejde, er vi altså alle forbrugere af produkterne af andres prostituerede kroppe, af ’pornografi’. I denne optik, set fra en kritik af prostitutionens politiske økonomi (og i abstraktion fra den moralske stigma og følgende psykiske problemer, der knytter sig til sex-arbejde), er det altså ikke mere problematisk at forbruge pornografi end at købe en cykel fra Kina. Det centrale politisk-etiske spørgsmål til pornografien er altså ikke et spørgsmål om forbrug, men om produktion, om relationen mellem arbejdsgivere og prostituerede.

”Men”, svarer en anonym kritiker, ”er pornografien ikke netop en afbildning af arbejderen ved samlebåndet, en afbildning med henblik på onanistens liderlige blik? Svarer det at spille den af til ’Kæppe i klostret’ ikke til at høvle løs til en dokumentarfilm om arbejdsliv på en cykelfarbrik i Guanzhou?” Hvad vi kan se her er, at kritikken af forbruget af pornografi ikke er en kritik af forbruget i økonomisk forstand, men af den nydelse, der er forbundet med forbruget. Her må vi så spørge: Hvad gør denne nydelse mere problematisk, mere forbudt end at nyde en cykeltur i solskinsvejr?

Måske svaret er, at pornografien som produkt er langt mindre fetichistisk end cyklen. Hvor den almindelige vare (som Marx gør opmærksom på) skjuler det arbejde, der er nedlagt i den, holder os på behagelig afstand af de prostituerede kroppe, er pornografien netop en afbildning af arbejderen i arbejde. Betyder dette at pornografien er mere ærlig end andre varer?

For at svare på dette spørgsmål om forholdet mellem onanistens blik og det i produktet nedlagte arbejde må vi undersøge den kontrakt, der foreligger mellem forfatter og læser, eller, om man vil mellem producent og onanist. Som litteraturteorien fortæller os, udstikker denne kontrakt præmisserne for læsningen af teksten; forskellige genrer har således forskellige kontrakter. Pornografiens måske mest kendte genrer i dag er den klassiske novellefilmspornografi, gonzo-pornografien og webcam-pornografien.

Den klassiske pornografi konstruerer et fiktivt univers, gerne med en simpel fortælling, i hvilken den kropslige kopulation fremstilles som nydelsesfuld i sig selv. Dens identifikationsregime har det til fælles med mainstream-filmen, at skuespilleren spiller rollen som ikke-skuespiller. Denne form for pornografi er således lavet for et blik, hvis nydelse afhænger af fiktionens virkningsfuldhed, eller af muligheden for indlevelse. Denne indlevelse er lig med muligheden for at fornægte det forhold, at skuespillerne har modtaget penge for at deltage. Idet den arbejdende krop fremstilles som ikke-betalt og nydende i novellefilmspornografien fornægtes pornografiens karakter af arbejde.

I gonzo-pornografien bliver synsvinklen dokumentarisk. Den er oftest filmet af den mandlige skuespiller selv eller af hans ’buddy’, og udspilles i et postuleret tilfældigt møde eller en ’audition’. Her vendes den klassiske pornografi på hovedet: den kvindelige deltager tager imod penge og nyder, helst i modstrid mod hendes indledende generthed eller uvillighed mod at ’gå hele vejen.’ Således bliver den klassiske pornografis obskøne underside udgangspunkt for kontrakten mellem producenten og onanisten.

Hvor gonzo-pornografien har den konstant nydende mandlige ’arbejdsgiver’ som agent, fremstiller webcam-pornografien i sin mest udbredte form en ung onanerende kvinde alene foran sit kamera. Hendes nydelse er kundens nydelse, kundens nydelse er hendes nydelse. Her er tale om en form for iværksætter-pornografi, hvor det forudsættes, at hun kun tænder kameraet når hun har ’lyst’. I kontrakten mellem hende og seeren står det skrevet, at hun ikke har nogen anden boss end sin egen nydelse.

Det gennemgående træk i alle tre former for pornografi er, som læseren nok har bemærket, en fremstillingen af arbejdet som liderlighed, eller, med andre ord, en vares ideologiske fremstilling af sin egen produktionsproces som nydelsesfyldt.

• I den klassiske pornografis møde mellem to liderlige subjekter finder vi en træt arbejderromantik, der, som en stalinistisk hyldest til arbejderne ved samlebåndet, fremstiller nydende arbejdere, og udvisker det forhold, at de er bragt sammen af arbejdsgiverens pengepung, og at deres nydelse måske ikke er andet end iscenesat for forbrugerens blik.
• Gonzo-pornografien kan omvendt ses som en fremstilling af det forhold mellem arbejdsgiver og arbejdstager, som mainstream-pronografien benægter. I gonzo-genren er nydelsen ved et postuleret ikke-fremmedgjort arbejde ikke længere forudsat: tilbage er en nydelse ved lønarbejdet selv, ved selve prostitutionen.
• Pornografien når dog først sit højdepunkt i webcam-pornografien, der kan ses som en Aufhebung af de to foregående genrer. Webcam-pigens nydelse er som den klassiske karakter i novellepornografien ikke fremmedgjort, hendes nydelse er direkte, ikke medieret af pengene, men hun er mere end det; hun er, som gonzo-deltageren, ’virkelig’, men i modsætning til gonzo-deltageren har hun ingen boss, men kun kunder, hun er den moderne nydende selvstændige erhvervskvinde.

Dette betyder dog ikke, at webcam-pornografien når et højere stadie af ærlighed. Som gonzo-pornografien er det i postulatet om total åbenhed og realisme, at webcam-pornografiens hyperideologiske miskendelse ligger, nemlig, at man med den ’transparente’ fremstilling af en situation, dens nydelse, dens økonomi og dens magtforhold, har sagt alt. Hvad forbliver usagt er, at det kunne være anderledes, at salget af kroppe kan gøres til fortid.

Det var som bekendt daværende forsvarsminister Donald Rumsfeld, der gav det bemærkelsesværdige argument for at invadere Irak, at der er "noget vi ikke ved, at vi ikke ved". F.eks. kunne Saddam have farlige våben, vi slet ikke vidste noget om. Derfor var det sikrest at "afvæbne ham", uanset våbeninspektørers og efterretningstjenesters faktuelle viden om de våben, han havde/ikke havde.

Måske skal man have Rumsfeld i baghovedet, når man hører Pia Kjærsgaards reaktion på Jesper Langballes vulgære udfald mod muslimske fædre og onkler. I P1 her til formiddag forklarede Kjærsgaard, at hun ikke ville have udtrykt sig som Langballe, og at hun iøvrigt syntes man skulle lade Lars Hedegaard selv tage skraldet for sine uheldige udtalelser omkring nytår, hvor han indviede os i, at muslimske fædre voldtager deres døtre. Disse udtalelser kaldte Kjærsgaard nu for "grove", og hun bemærkede at Hedegaard da også havde måttet trække delvist i land. Ikke desto mindre nåede hun undervejs lige at sige om de mange voldtægter og drab i de muslimske familier, at "der er ingen tvivl om, at det foregår i større udstrækning, end vi er klar over."

I dette udsagn findes en dyb sandhed om partiets 10-årige succes. Det særlige ved DF er, at de ofte argumenterer på en måde, som ingen kan modbevise. Det er netop derfor, S og SF aldrig vil kunne overgå Pia Kjærsgaard. Så længe der "uden tvivl" er mere "end vi er klar over", kan ingen viden eller politiske udspil nogensinde indhente hende. DF henviser nemlig meget tit til noget helt andet end statistikker og undersøgelser, endsige meninger eller argumenter: et metafysisk niveau, som overstiger den viden, der er tilgængelig og kan diskuteres, men ikke desto mindre er omgæret af en form for intuitiv sikkerhed. (Partiet bruger selvfølgelig f.eks. statistikker, når de "passer", men behøver dem ikke). Logikken er selvfølgelig: "Vi ved udmærket, hvordan muslimer opfører sig. Selvfølgelig kan vi aldrig helt få afdækket, hvad der sker i de små hjem, men vores intuition er et godt holdepunkt, fordi vi kender deres essens: De lyver, fordrejer, skjuler sig, undertrykker kvinder og voldtager deres døtre/niecer." Det lykkes netop altid Pia Kjærsgaard at give os denne fornemmelse, selv når hun på overfladen "tager afstand" fra Langballe og Hedegaard.

Derfor handler kritikken af Kjærsgaard og DF ikke om flere tal, opgørelser eller undersøgelser. Dem vil hun altid kunne afvæbne med en Groucho Marx-bevægelse: "Hvad tror du på - dine øjne eller mine ord?" Hvis man vil kritisere Kjærsgaard skal man forsøge at forstå, hvorfor vi tror på hendes ord, mere end på vores egne øjne. Man må analysere den nydelse, der fastholder en ubetvivlelig viden hinsides alle argumenter.

Vi skal sørge for ikke at stigmatisere ham, men integrere ham.

Hvis man var naiv nok, kunne man tro, at det ovenstående udsagn f.eks. drejede sig ”den muslimske mand”. Det gør det dog ikke, næsten tværtimod; for kort tid siden forsvarede Anne Baastrup fra SF nemlig Kurt Westergaard således i P1 Debat.

Den franske filosof Alain Badious tese om, at venstrefløjen i disse år opererer efter ”frygten for frygten”, synes mere og mere rimelig. Eftersom venstrefløjen er bange for (og bange for at miste) alle de vælgere, som (efter sigende) er bange for muslimer, fremmede og andre marginale grupper, så indretter den sig totalt efter dette mantra. At den frygter frygten, kan ses ved, at den desperat prøver at overbyde de højreorienterede partier (især Dansk Folkeparti), når det kommer til udlændingedebatten.

I sagen om Kurt Westergaard synes frygten for frygten dog at antage en ny dimension. Kurt Westergaard kan siges at være selve inkarnationen af frygten (den almindelige mands frygt ophøjet til princip) – hvis nogen skulle have glemt det, var det jo ham, der tegnede profeten Muhammed med en bombe i turbanen. På den måde kan man ganske enkelt kalde ham Frygten. Som dette fuldstændige princip for Frygten er det klart, at Westergaard bliver et uønsket element; både blandt dem, som er frontalt ideologisk uenige med ham (fundamentalister), og blandt dem, der af personlige, sikkerhedsmæssige eller måske helt andre ideologiske grunde ikke vil have med ham at gøre (f.eks. auktionshuset Lauritz.com). Disse sidste kan siges at udvise ”frygten for Frygten” (en mere positiv variant af denne frygt kunne simpelthen bestå i ”udstødelsen af Frygten”).

Helt omvendt af deres støtte til ”frygten for frygten” går venstrefløjen (i skikkelse af Anne Baastrup og Villy Søvndal) nu imod ”frygten for Frygten”. I virkeligheden er det vel ganske logisk: Hvis man frygter den almindelige mands frygt for muslimer og har indrettet sit politiske program efter det, så dur det ikke, at selve grundideen bag dette program, nemlig den almindelige mands frygt ophøjet til princippet Frygten, frygtes eller udstødes.

Det er således intet mindre end Frygten, der er tale om, når Anne Baastrup siger:

Vi skal sørge for ikke at stigmatisere ham, men integrere ham.

Og således går den danske venstrefløj nu direkte ind på Frygtens regime.

En tidligere analyse fra CVA, 'Lille Rasmussen og Store Rasmussen' påpeger, at Lars Løkke er den glade onkel, som har taget over for faderen, den alvorlige og bestemte Anders Fogh. Men hvad vil det sige, at onklen er ankommet?

Den tidligere analyse synes på den ene side at postulere, at faderen helt er forsvundet, at "Søren Gade sang den autoritære faders svanesang. Der kan aldrig mere siges "far her" i dansk politik", hvorved der nu kun "er børnene tilbage, som på en eller anden måde må finde af at organisere det hele egen hånd."

På den anden side antyder analysen, at faderen stadig er med os. Løkke "agerer vikar". Vi må her forstå Foghs fravær ikke blot som en mangel, men som tilstedeværelsen af en mangel. Eller som en analyse fra dengang Løkke indtrådte i embedet siger:

"det forhold, at Anders Fogh er trådt tilbage er ikke en simpel hændelse, men noget der sker, og vil ske, så længe Løkke er statsminister."

Faderens fravær "ophører ikke med at blive skrevet", eller måske mere præcist: faderens tilstædeværelse "ophører ikke med IKKE at blive skrevet." Med denne formel kan vi forstå faderens fravær som insisterende, som havende en effekt.

Hvorfor er dette farvær så insisterende? Er det simple svar ikke blot, at vi stadig længes efter en fader, som kan fundere den symbolske orden? Og måske denne længsel, selvom den skaber en afstand mellem lille Rasmussen og den store Rasmussen han aldrig kan blive, er selve fundamentet for Løkkes magt? Måske den nuværende orden kun fungrerer for så vidt som vi stadig tror på muligheden af faderen? Og er det ikke langt nemmere at tro på faderen, hvis han ikke er der til at vise sin fejlbarlighed, men i stedet har en vikar, som kan tage skraldet?

Som Derrida ville have sagt: Det forhold at Løkke blot er vikar for Fogh er både mulighedsbetingelsen for hans success, og umulighedsbetingelsen for samme.

Den foregående analyse ender med følgende betragtning:

"Denne analytiker har en kilde, der fisker fra havnen i Århus, og som beretter om et usædvanligt ritual: Man ser, hvis man står der længe nok, et bemærkelsesværdig antal enlige mænd i deres bedste alder (som man siger), som simpelthen blot kører deres bil ned på havnen, slukker den, og sidder i den i en halv time, måske en time. Hvad gør de? Tænker de? Hvad tænker de på? Kigger de på havet? Nyder de udsigten? Eller nyder de simpelthen bare – deres egen nydelse? Hvor firsernes mand steg ud af bilen, ”her kommer jeg!”, stiger mænd i det nye årtusind ind i bilen. Måske er det efterhånden kun inde i bilen, at manden for alvor kan være alene med sin nydelse?"

Vi finder et interessant eksempel på en sådan mand på Aarhus Universitet. Denne professor er kendt for sin livslange passion for store og dyre biler, som han fastholdt selv under 70'er marxismens åbenbart asketiske højdepunkt. Manden er altså om noget en mand, der ikke går af vejen for sin nydelse. Det gjorde han klart i et biografisk interview fra sidste år, hvor han stillede op til en smuk billedserie med sin bil på Århus havn. Lad os derfor kalde ham Manden Med Bilen på Havnen, eller bare Manden.

I den nævnte artikel siger Manden med Bilen på Havnen følgende om 70'erne: "Æstetisk var perioden noget af det grimmest jeg har været udsat for. Pigerne har aldrig været grimmere, selvom substansen selvfølgelig var den samme som altid".

Manden på havnen med bilen synes at have været udsat for den uretfærdighed, at få sit 'naturlige' begærsobjekt afæstetiseret i sin ungdom. Manden taler tilsyneladende om den kvindelige substans, som hele tiden forblev den samme, selvom de partikulære kvinder blev 'grimme'. Kvinden bliver kun altså omtalt som begærsobjekt. Han taler ikke om kvinder, men om den Kvindelige substans, det evigt eftertragtningsværdige, en slags evig begærssubstans, som bliver svigtet af sin klassiske fremtrædelsesform. Her må Manden altså finde et andet objekt, der kan give krop til hans begær, den eneste "substans", der formelt set altid er den samme.

Her bliver bilen alt det den selvstændige og talende kvinde ikke længere kan være: Bilen er det smukke og rene begærsobjekt, i hvilket han kan indføre sig selv uden modstand og kævl. Den bliver samtidig det objekt han kan lade sig se med. I selskab med bilen, som den 50'er-kvinde han må undvære, kan han svælge i andre mænds anerkendende og misundende blikke. Dette er 80'er-Manden, når han er bedst.

Men som den forudgående analyse påpeger, må vi forstå mænds bilbegejstring som mere end blot et køb af status: Manden har i dag brug for at være alene med sin bil på havnen, for at skabe et 'privat rum' med sin maskine. Her nyder han maskinen selv, og måske mest sin egen nydelse. Det er her Manden finder både den varme modergrotte og det erotiske ridt. Bilen bliver den sikre havn i hvilken han "bare kan være" eller tænke over eksistensen fjernt fra arbejdslivets krav.

Men en fundamental dimension mangler: Med billedserien med Manden fra Havnen bliver den potentielt anerkendende beskueres blik netop bragt derud, hvor manden er (burde være) alene med sin bil.

Det viser måske, at vi aldrig kan forstå mandens nydelse af bilen som alene et forhold mellem ham og maskinen. Beskuerens blik følger med. Kender vi ikke alle følelsen af at være med i en film? Og opstår denne følelse ikke oftest, når vi er alene eller er alene blandt andre?

Måske er manden aldrig alene med bilen? Ligesom parret aldrig er helt alene i sovekammeret. I gamle dage ville man sige, at Gud følger med, Lacan ville sige, at den symbolske orden altid er med os. Man(d) undslipper aldrig den andens fantasmatiske blik. Nydelsen af kvinden eller bilen i tosomhedens private rum er altid medieret den symbolske ordens æstetiske og moralske koordinater.

Måske er det derfor interviewet i Ragnvalds bil eller billedserien med Manden virker grænseoverskridende. Som seere kan vi kun nyde med Ragnvald eller Manden, sende dem det maskulint anerkendende blik, ved at overse, at deres nydelse er iscenesat for vores blik. Idet vi bliver inviteret ind i nydelsens private rum uden egentlig at høre hjemme, bliver vi reduceret til et blot og bart blik. Derved åbnes der for en mangel, et forstyrrende spørgsmål: For hvis blik kan vi nyde?

Da 80'ernes mand annoncerede sin nydelse annoncerede han også andres mangel. Man blev tvunget til enten at eje eller til at nyde anderledes, dvs. nyde uden et blik (er dette ikke netop en formel for kvindelig jouissance?). Enhver mand, der så en Mand stige ud af en bil i 80'erne, måtte enten blive kvinde eller yuppie.

I dag er forholdet vendt om. Når en Mand stiger ind i sin bil for at nyde alene, holder han sig diskret tilbage fra at annoncere sin nydelse. Onanistisk sætter han sig ind og nyder sig selv under den andens fantasmatiske fraværende blik. I dag må enhver mand, der ser en Mand stige ud af en bil på havnen nysgerrigt spørge sig selv: Nyder han mon og hvad? Burde jeg nyde på samme måde? Nyder jeg nok?

En ting er sikkert; mændene på havnen signalerer dyb og unik nydelse, selv hvis deres eneste publikum er dem selv (= den Andens fantasmatiske blik). Det er derfor vi lever i en tid hvor så få bliver yuppier og kvinder. Og det er derfor Mandens gestus er obskøn idet han inviterer vores blik derhen, hvor han mest postulerer, at han selv kan klare det.

Manden på Havnen er måske kerne-eksemplet på tidens splittede mand, en mand, der med professorens ord er "polyhistor". Han er hverken her eller der. Han råber "Her kommer jeg!", men overser, at han stadig sidder i bilen.

Journalistisk er i dag ofte jouissance-journalistik. Hvad betyder det? Det betyder, at journalisten (som regel i et regulært interviewprogram, men oftest i tv-udsendelser som Aftenshowet og Go’morgen og Go’aften Danmark og endvidere i de kulørte blade og radioprogrammer) spørger til gæstens nydelse. Journalisten hævder at ”gå helt tæt på”, hvilket rent faktisk både betyder at gå helt ned i tilsyneladende komplet ligegyldige detaljer (”Hvad får du til morgenmad?”, ”Hvad er din yndlingsfarve”, ”Prutter du under dynen?”) og samtidig spørge til selve livets mening (”Hvad er det så egentlig, der får dig op om morgenen?”, ”Hvordan gør du det, du gør?”, ”Hvad er meningen med livet?”). Nydelsen kan ligge hvor som helst, synes journalisten at sige til sig selv; måske ligger den i detaljen, måske ligger der en eller anden større idé bag. Og intuitionen er sådan set rigtig: Ifølge psykoanalysen er nydelsen (ikke noget bestemt, men) simpelthen en bestemt måde at være til på, en bestemt form for Dasein (for at tale med Heidegger), den er selve Livssubstansen. Og hvordan får man lige fingre i den? En særlig raffineret strategi blandt journalister er nu simpelthen at vise, hvordan en bestemt person er ”installeret” i verden (de går bogstaveligt talt ikke efter manden, men (værre endnu) efter hans fantasmatiske ramme; programmet Kender du typen? er et godt eksempel på denne strategi). Og er det ikke faktisk sådan med nydelsen, at vi forstår den bedst gennem denne fantasmatiske ramme, som altid omgiver en kendt og succesfuld person – og som endda synes inkorporeret i de ting, som han/hun ejer?

Et fremragende eksempel på jouissance-journalistik blev vist i går aftes i DR1’s Aftenshowet. ”Offeret” var den folkekære Richard Ragnvald (især kendt for dansktophittet ”Kære lille mormor”). Hele setuppet var tydeligt møntet på – ikke banal snak om øvelokaler, komposition, inspiration, sangteknik osv. – men ganske enkelt på simpelthen få at vide, hvad Richard Ragnvald er for et (nydelses)menneske. Et lille sammenklip af Ragnvald og hans bedrifter vistes før selve interviewet; det sluttede meget passende af med Ragnvald, som med skørter om ørerne signerer en ”moden” dames kun g-strengs-beklædte bagdel. Den altid overraskede journalist (Puk Elgaard) kan (overraskende nok) slet ikke skjule sin overraskelse over denne obskøne gestus og bemærker det selvfølgelig overfor Ragnvald (”Sig mig, hvad laver I på de der turneer?”), som stille og roligt kan svare: ”Ja, vi skriver autografer”. Sådan nyder Ragnvald altså. Men nu kommer det mest bemærkelsesværdige: Interviewet foregår i Ragnvalds bil (i øvrigt en flot en af slagsen). Rationalet bag interviewet er, at når nu man er på turné, så foregår meget af ens liv jo i en bil. Og Ragnvalds bil er veludstyret. Den har indbygget TV og GPS; pludselig hiver Ragnvald en pose flæskesvær frem fra gemmerne og byder journalisten direkte af posen. Der er også en køletaske med kolde drikkevarer, og nu forsynes journalisten med en kold Coca-Cola. Der skiftes mellem klip indefra bilens indre, hvor Ragnvald i førersædet virker som en velvillig og beleven vært, og klip udefra, der paradoksalt nok får seeren til at føle, at klippene indefra viser noget meget centralt om Ragnvald, som om vi kommer helt ind i hans indre. Til sidst i interviewet åbner Ragnvald en lille æske (den allerinderste) med bolsjer, hvori der samtidig ligger en seddel fra hans kone og lille hund derhjemme: ”Richard, vi elsker dig”, står der.

Muligvis siger dette interview faktisk en hel del om Richard Ragnvald, mere end denne analytiker skal gøre sig klog på – men det interessante er i denne sammenhæng valget af bilen som setup. Allerede det at have en bil er vel noget særligt; bilens rum er ikke hjemmets rum, men det er stadig et rum man kan opholde sig i, sove i, være i; et slags semi-privatrum, som både er meget intimt (det er min bil, jeg sidder i førersædet, jeg bestemmer reglerne i bilen), og som samtidig er bestemt ved, at man kigger ud af det og (som regel ironisk-aggressivt) bedømmer de andre i trafikken. Når jeg sidder i bilen er jeg på en måde ”mig selv mere end mig selv”, jeg er en slags hybrid af mig selv og maskinen. Jeg siger f.eks. (på mine egne og bilens vegne): ”Ups, der stødte jeg mod en kantsten” – jeg går nogle gange i ét med maskinen og skærer ansigter, hvis karosseriet f.eks. skraber mod asfalten. Det bemærkes nogle gange om biler, at de er ”potensforlængere” – hvilket sådan set også er rigtigt nok, al den stund man med sin bil indgår i den fallisk-symbolske orden (at kastrationen altid kommer forud for den falliske potens er en pointe, som kan forfølges i en anden sammenhæng). Der ligger dog, hvis man tager bilens rum alvorligt, noget meget mere fundamentalt i bilen som et ”rum for jouissance”. Som en måde at indrette sig på (som Richard Ragnvald), som en måde helt at være sig selv på (ingen kan høre, hvad jeg i virkeligheden råber op om bag mine ruder), samtidig med at man i en vis forstand er ude af sig selv; nemlig med bilen som en slags hidsig generator for al den nydelse, som strømmer gennem mig (den berusende følelse at trykke speederen i bund). Jouissance er ikke andet end denne maskinelle drift, der bruser gennem mig, der bliver ved med at insistere, og som næsten føles fremmedgørende; er det virkelig mig, det her? (Måske er det derfor, at mange af dem som aldrig får taget kørekort, næsten bliver ”religiøse” i deres afstandtagen til kørelivets glæder). I den forstand kan man næsten sige, at vi alle er spøgelsesbilister – det spektrale væsen bag rattet, som er mig, som er min inderste kerne, ligner ikke den joviale, omgængelige person, jeg til daglig bilder mig selv ind, at jeg er. Intet under at superbiler – fra Knigt Rider til Batmobilen – helt springer chaufføren over og simpelthen (i kraft af superheltens plus-de-jouir) kører selv.

På baggrund af denne skitse over bilen som rum for jouissance kunne man nu begynde at optegne en slags topologi over forskellige former for biljouissance. I firserhitfilmen The Cannonball Run, med Burt Reynolds i hovedrollen, lærer vi således en del om filmens personer ved at iagttage dem i deres biler (filmen er en humoristisk fortælling over et illegalt cross-country road race fra New York til Los Angeles). Japanerne (Jackie Chan spiller den ene) kører f.eks. i en Subaru GL 4WD hatchback med raketmotor, som er så fyldt op med elektronik, at der rent faktisk ikke er vinduer i den. De kører altså udelukkende efter et simuleret billede af den aktuelle vej (hvilket der kommer mange sjove forviklinger ud af). Japanerne (allerede dengang en økonomisk stormagt) lever altså, kan vi konkludere, i en virtuel verden, et rent økonomisk cyberspace, uden jordforbindelse. To katolske præster deltager også i løbet (Dean Martin og Sammy Davis Jr.), og kører selvfølgelig italiensk: En skinnende rød Ferrari, som har så meget schein, at man næsten ikke kan se ind bag dens ruder – derinde i det allerhelligste sidder så de to sortklædte gejstlige. Burt Reynolds selv og hans makker (heltene) kører selvfølgelig i en opgraderet, men ellers helt autentisk, no-shit Dodge Tradesman, der tilmed er en ambulance. (Filmens kvindelige kørere, som har rollen som en form for overkitschede femme fatales kører i øvrigt Lamborghini; denne vilde, utæmmelige bil – måske har vi her et håndgribeligt eksempel på Slavoj Žižeks tese om, at femme fatales altid har rollen som dem, der i virkeligheden bekræfter patriarkatet (de er den underliggende obskøne fantasmatiske baggrund, som de ”almindelige” borgerlige kvinder fremtræder på); bekræfter de kvindelige kørere ikke netop patriarkatet i deres i valg af den ultimativt svulstige, maskuline bil?).

Hvor firserne biloptimisme næsten var uden ende, ser det dog selvfølgelig lidt anderledes ud i dag. I firserne var det virkelig noget at komme kørende (måske som Tom Cruise fra Days of Thunder) i et hyl af en bil og så stige ud; dagens mand i skysovs. For hvem træder ud af bilen, når jeg åbner døren? Det gør Jeg selvfølgelig; jeg får mit ”normale” ego igen og efterlader superegoet med bilen – men der hænger alligevel lidt nydelse ved, en duft af benzin. I dag er dette allerede for meget. For er der nu ikke for mange biler på vejene? Og hvordan nu med klimaet? Hvad skal vi gøre af al den bilnydelse? Bilen som rum for jouissance er blevet mere tvetydigt; man kan allerede forestille sig klager over Ragnvald-interviewet, simpelthen på grund af bilens størrelse. En gruppe miljøaktivister kalder sig f.eks. ”asfaltindianere” og tager i nattens mulm og mørke rundt og pifter store, benzinslugende forhjulstrækkere. Er det ikke også signifikant at Villy Søvndal skiftede sin Rover ud på nogenlunde samme tidspunkt, som han for alvor begyndte at skifte sine holdninger ud (senere så man ham i øvrigt på forsiden af en bog i en beskeden rød folkevogn og med Lene Espersen ved sin side!). Så hvad kan man bruge bilen til i dag? Hvordan hænger biler og nydelse sammen?

Denne analytiker har en kilde, der fisker fra havnen i Århus, og som beretter om et usædvanligt ritual: Man ser, hvis man står der længe nok, et bemærkelsesværdig antal enlige mænd i deres bedste alder (som man siger), som simpelthen blot kører deres bil ned på havnen, slukker den, og sidder i den i en halv time, måske en time. Hvad gør de? Tænker de? Hvad tænker de på? Kigger de på havet? Nyder de udsigten? Eller nyder de simpelthen bare – deres egen nydelse? Hvor firsernes mand steg ud af bilen, ”her kommer jeg!”, stiger mænd i det nye årtusind ind i bilen. Måske er det efterhånden kun inde i bilen, at manden for alvor kan være alene med sin nydelse?

Og måske er det derfor, at interviewet med Richard Ragnvald simpelthen virkede så mærkeligt, næsten forkert. Som om Puk Elgaard (på vores vegne og med Ragnvald som velvillig medspiller) her overtrådte en usynlig grænse.

Det er en almindelig retorisk figur at henvise til enheden "dig og mig", når man i en samtale diskuterer et eller andet alment eller et bestemt andet menneske. Når det kommer til stykket, kunne man f.eks. sige hvis man vil understrege at vi ikke bare skal fordømme andre mennesker på forhånd, er Pia Kjærsgaard et menneske lige som dig og mig - med følelser og bekymringer og også et potentiale for indlevelse, refleksion og forandring.

I første del af Mikael Bertelsens radiodokumentar om livet i et dansk fængsel opstod på et tidspunkt en bemærkelsesværdig brug af dette udtryk. En fange, som Bertelsen talte med, ville forklare, at der ikke var nogen særlig grund til at være bange for ham, hvilket Bertelsen ellers havde antydet at han nok ville være: "Det er jo sådan en som dig, jeg er bange for at møde i byen kl. 2 om natten." Ganske vist indrømmede fangen at have et lidt hidsigt temperament, men det kom næsten kun til udtryk i slagsmål, hvor det var svært at styre det - og slet ikke i f.eks. tilfældige overfald. Når det kommer stykket, hed det, "føler jeg, at jeg er lige så almindelig som dig og mig."

Denne fortalelse rummer en fin lille indsigt. "Dig og mig" er den imaginære enhed, hvor konflikten er ophævet. Når vi taler med et andet menneske, ansigt til ansigt, kan vi blive enige om det meste. Vi adskiller os fra "de andre" udenfor, de fraværende, idet vi f.eks. siger at "det går jo ud over sådan nogen som dig og mig", eller vi solidariserer os med andre ved som sagt at fremhæve deres lighed med "dig og mig". I begge tilfælde er dig og mig et stabilt referencepunkt. Vi ved nok, hvordan vi er. Dig og mig er en imaginær enhed af stabil identitet, der ser bort fra alt det, der modstrider den. Fortalelsen viste, at den trygge, indforståede tone i Bertelsens program balancerede på grænsen. Den lang-somme, tøvende interviewer søger som regel at være relativt direkte og fortrolig, og ofte lykkes det med fine resultater. Men her var fortroligheden alligevel for kunstig: Afstanden mellem den fulde slagsbror i gaderne og så den ene halvdel af interviewets "dig-og-mig" kunne ikke overvindes og viste sig som symptom. Dermed viste interviewet imidlertid også på en omvendt måde noget, der netop sjældent kommer frem: At de fleste fortrolige, hverdagslige møder mellem dig og mig tager os som en uproblematisk enhed, der står i et automatisk modsætningsforhold til alle de andre. I det Bertelsens samtalepartner følte sig "lige så almindelig som dig og mig" viste han samtidig, at han selv var del af "de andre". Måske ville han også være bange for at møde sig selv... Således viste netop denne fortalelse (bedre end den venlige og fortrolige tone i almindelighed) det, der synes at være programmets hensigt: Det problematiske i den automatiske opfattelse af forholdet mellem dem i fængslet og os udenfor. Det kunne også være sket for dig og mig.

Når CVA siger, at vi vil hellere vil tage afstand fra os selv end fra alle mulige andre, skal det forstås på netop denne måde: Vi føler os lige så almindelige som dig og mig, men undrer os hele tiden over, hvordan vi reagerer og agerer, når vi ikke er her og taler hyggeligt sammen, ansigt til ansigt.

På tv i aftes blev der sagt et meget stærkt ord. Et ord så stærkt, at journalisten, Kurt Strand, lige måtte synke en gang før han sagde det, mens han i luften imiterede et par afvæbnende gåseøjne. Det var ordet: Tysk Folkeparti. Ordet kom op i et interview med den herboende tyske tv- og radiojournalist Marc-Christoph Wagner, som var inviteret i studiet for at tale om den voksende islamdebat i Tyskland, der er opstået i kølvandet på angrebet på Kurt Westergaard.

Sagen er nu: Kan man virkelig forestille sig et Tysk Folkeparti? Kan man forestille sig et parti, der har afgørende indflydelse på den offentlige debat i Tyskland (herved har vi udelukket NPD), og som skælder ud på landets mere end otte millioner muslimer? Kan man forestille sig et parti med en stærk og karismatisk leder, som folk rent faktisk lytter til, og som kunne finde på at sige ting som: ”Der er kun én civilisation, og det er vores.” … eller: ”Muslimer i Koranen får at vide, at de gerne må lyve og bedrage, snyde og svindle alt det, de vil – så længe det ikke går ud over andre muslimer.” … eller: ”Jeg ønsker et tørklædefrit Tyskland.”

Kan man?

Et andet træk ved Løkkes nytårstale skal kort omtales. Tilsyneladende havde statsministeren ikke meget tilovers for nullerne (som derfor på godt århusiansk kan omdøbes til nollerne). Det blev ”et årti, der til slut kastede lange skygger”, det var ”de nullere, hvor grådigheden stak sit fristende ansigt frem”. Hvis man skal læse en historiefilosofi ud af Rasmussens nytårstale, kunne man tage udgangspunkt i følgende citat:

Mine børns legetøj var ”Made in China”. Det, synes vi, var helt naturligt i 90’erne. Men i dag, hvor vi tager hul på 10’erne, og ungerne for længst er vokset fra legetøjet, kan vi købe mobiltelefoner, der ikke alene er ”Made in China”, men også opfundet, udviklet og designet af højtuddannede kinesiske teknikere.

Halvfemserne er altså de glade Clinton-halvfemsere, hvor historien sluttede med kapitalismens endegyldige sejr – og hvor de små kinesere endnu kun producerede ufarligt legetøj. Sådan er det ikke efter nullerne. Nu er kineserne ved at vokse os over hovedet, vi må passe på. Historien er begyndt igen. Halvfemserne var vores barndom, nullerne var vores ”wake up call”, og tierne bliver hårdt arbejde.

Løkkes statement, ”2009 vil, når historiebøgerne skal skrives, vise sig at have været et meget vigtigt år…”, indeholder dog muligvis mere viden, end Løkke selv er klar over. Løkke kigger ikke fremad, som ”almindelige” statsministre. Han kigger allerede tilbage, men fra fremtiden. Og 2020 synes at være skæringspunktet. F.eks. skal ” vi i 2020 […] være et af verdens ti rigeste lande”, det er også i 2020 den danske drøm skal folde sig ud (og forhåbentlig ikke som et mareridt).

Historien er så sandelig vendt tilbage, når en statsminister på denne måde kan causere over årtierne og sætte dem i dialektisk forlængelse af hinanden. Et godt råd skal dog følge Løkke i hans videre historiefilosoferen: Hvis han virkelig vil folde sig ud som sand hegelianer, så må han anerkende, at negationen eller endnu stærkere destruktionen altid kommer før konstruktionen. Eller i CVA-lingo: Særklassen kommer altid før verdensklassen.

Nollerne var strengt nødvendige som kickstarter for historien, projektet, verdensklassen. De var faktisk ikke så ringe endda.

Op med nollerne.

”Vores tid er blevet ungdomsfikseret"                                       (Dronningens nytårstale)

”Til jer børn, som ser med her i aften”                                (Statsministerens nytårstale)

Mens dronningens nytårstale den anden dag især handlede om ungdommen, ramte Løkkes første ideologiske tale til nationen tilsyneladende lavere endnu: Han talte til de ”børn, som ser med her i aften”. Denne gestus var i sig selv mærkværdig. Hvor mange børn ser rent faktisk statsministerens nytårstale? Ligeså interessant var imidlertid de ting, han sagde om og til dem:

Til jer børn, som ser med her i aften, vil jeg sige, at I kan noget, som I er blandt de bedste til i verden. I er kreative. I er glade for - og gode til - samarbejde. I er glade for jeres skole. Det er det bedst tænkelige udgangspunkt for at blive endnu dygtigere. Og det skal I blive. Hver og en, så langt jeres talent rækker.

Talen ligger helt i tråd med én af Løkkes centrale imagemæssige bestræbelser det sidste års tid: At indtage positionen som landsoverhoved efter Fogh, der nu slår sine folder i det internationale. Det har ikke været let for Løkke, og der er da også en slående forskel på Løkkes og hans forgængers måder at tale til folket på. En forskel, der formentlig viser en gennemgående tendens i overgangen fra Fogh til Løkke, eller fra Store Rasmussen til Lille Rasmussen: Mens Fogh talte til folket, som om de var børn, taler Løkke ganske enkelt til børnene, som om de var folket. Tolkningen ligger lige for: Store Rasmussen, Urfaderen, har forladt os – nu er der kun børnene tilbage, som på en eller anden måde må finde af at organisere det hele egen hånd.

Dette åbner også op for et bredere perspektiv til forskellen på den traditionelle og den postmoderne faderrolle. Faderen, den traditionelle, taler direkte til sine undersåtter og fortæller dem, hvad de skal gøre. Det er faderen, der siger til sin søn: ”Du tager med ud til tante Oda, Basta.” Den postmoderne fader siger derimod: ”Jeg kan naturligvis ikke tvinge dig til at tage med ud til din gamle tante Oda, jeg tror bare hun vil blive ked af at høre, at du ikke engang kan nyde hendes selskab denne ene gang…” Samme forskel går igen hos Lille Rasmussen og Store Rasmussen. Fogh gjorde op med smagsdommere, skilte får fra bukke og blev kendt for sin generelt affejende attitude overfor kritikere. Løkke gør i denne tale noget andet: Han taler til børnene og fortæller dem – hvis de skulle have glemt det – hvor glade de er for at gå i skole. Han taler til børnenes ”nydelse” og forsøger at forvalte den – nærmest som en slags onkel, der ikke direkte føler sig i stand til at udstikke klare ordrer og konkrete anvisninger.

Måske skal Lille Ramussens nytårstale læses med "Søren Gade-episoden" i baghovedet. I det efterhånden berømte interview med Clement Kjersgaard blev forsvarsministeren spurgt, hvem der i sidste ende skulle påtage sig ansvaret for hele for den uskønne misère med oversættelsen af ”Jægerbogen”, hvis det viste sig, at den arabiske oversættelse var fabrikeret af en ansat i forsvaret. Gade svarede: ”Far her. Det hedder jo… jeg er jo direktøren for det hele, the buck stops here.” Søren Gades henvisning til Lars von Triers film Direktøren for det hele er i denne sammenhæng udtryk for en ganske forbløffende selvindsigt. Som enhver der har set filmen vil vide, så er sandheden om ”Direktøren for det hele”, at han ikke eksisterer og derfor ikke kan være ansvarlig for noget som helst. På samme måde med Søren Gade: ”The buck” standsede jo nemlig ikke ved ham, men derimod hos forsvarschef Tim Sloth Jørgensen. Søren Gade sang den autoritære faders svanesang. Der kan aldrig mere siges "far her" i dansk politik.

Hvor Store Rasmussen som sagt kan betragtes som Freuds Urfader, så er Lille Rasmussen (medieret gennem Søren Gade) altså blot en af de mange tilbageblevne onkler, der bliver mere og mere bekymret for sammenhængskraften, nu da den store fader er væk. Freud beskrev Urfaderen som den fader, hvis ord er lov, og som ydermere har uhindret adgang til kvinderne. Ikke for ingenting beskrev den italienske præsident Silvio Berlusconi Store Rasmussen som den smukkeste statsleder i Europa – ”Jeg overvejer endda at introducere ham for min kone”, som Berlusconi sagde (han havde jo også selv travlt med andre damer). Helt anderledes står det til med den almindelige opfattelse af Lille Rasmussens libidinøse status. I pressen kørte man for noget tid siden godt og grundigt rundt i en særlig hændelse i familien Lille Rasmussen, kort før statsministerposten kom på tale. Lille Rasmussens familie var blevet træt af, at far aldrig var hjemme, og havde i et familieråd stemt ham ud af politik og tilbage i familien. Og hermed kan ”familiemønstret” tegnes op: Store Rasmussen forlod familien Danmark på samme måde som Lille Rasmussen forlod familien Rasmussen. Forskellen er blot, at det er som om Lille Rasmussen føler den skyld, som Store Rasmussen aldrig følte. En far har forladt os; en onkel må agere vikar.

Lille Rasmussen betragtede flere gange i sin nytårstale det hele sådan lidt udefra (og gerne sådan lidt skævt lænet frem over bordet); sådan var 90’erne, sådan var 00’erne, men nu er vi i 10’erne, og vi skal frem med 20’erne – netop som en slags onkel, der betragter børnenes opvækst (og ”væksten” generelt – dette mest metafysiske af alle begreber) fra sidelinjen, og som ikke giver ordrer, men trækker på sin lange erfaring og ”sans” for historiens gang. Det er ikke faderen med håndfast konsekvenspolitik, der siger sådan noget som: ”2009 vil, når historiebøgerne skal skrives, vise sig at have været et meget vigtigt år” – det er snarere den fabulerende onkel.

Lille Rasmussen har altså ikke indtaget rollen som fader. Tværtimod. Før var han den hyggelige onkel med fadøllet. Nu er han ham, der fortæller historier fra gamle dage og opmuntrer os til at tro på, at ”vi kan – hvis vi vil”, (underforstået, meeeen det er jo ikke sikkert, vi vil lige nu). Man kan dog næsten høre det svagt i baggrunden lyde: ”Fogh ville have ønsket, at vi gjorde det."

Sneen falder blidt over landet, som et tavst slør over virkeligheden lægger den sig roligt, vedvarende, midt igennem det hele. Sneen falder - den brager ned fra tagene i dumpe drøn.

Martinus falder, idet han snubler over trinnet på vej ud fra kirken. Martinus falder, og falder, efter at Moriarty skubbede ham ud over klippen.

Paven falder, da en kvinde trækker ham ned ved hans messehagel. Paven falder, hvis Sions Priorat virkelig findes og afslører deres hemmelighed.

Det Reelle modsætter sig symbolisering. Det er realitetens egne, interne umulighed, dens snublen over sig selv. Det Reelle sker - det bryder frem, igennem, lader noget helt andet komme til syne.

Måske forstår vi først nu genialiteten ved Casper Christensens fald i Den Harme Linje i starten af halvfemserne? Det var kortslutningen af afstanden mellem Martinus, der falder, og Martinus der falder: Et aktivt, selvvalgt fald, der var mere end en snublen. Det var overgangen mellem Badious begivenhed og Zizeks handling.

At julen er hjerternes fest pointeres ofte nok, og hvor mange af os har da ikke også smidt en enkelt mønt i bøtten til de tiggende eller harmonikaspillende i løbet af de sidste par dage? Men kærligheden er ikke til at spøge med, det ved selv det spæde barn, når det befinder sig i moders arme. Her er kærlighedens følelse ikke bare nydende, måske snarere ”oceanisk”, sådan som en ven af Freud i sin tid beskrev sine religiøse oplevelser. En følelse hinsides Kants forundring og ærefrygt, en følelse, snarere, af fascination og angst – som at være med i en gyserfilm uden muligheden for at lukke øjnene på de mest uhyggelige tidspunkter.

Sådan kan voksne mennesker imidlertid ikke leve. Angsten hører ikke hjemme i et civiliseret samfund, og de der oplever den, må behandles, medicinsk eller politisk: ambulant, medicinsk behandling eller sagsbehandling. De fleste af os formår dog selv at holde denne angst for kærlighedens overvældende bæst fra døren, og hvordan gør vi det? Gennem nydelsen naturligvis: gennem forbruget, behaget, fornøjelsen, de små glæder, tidsfordrivet, brætspillene, dvd’erne, gaverne og ikke mindst de enorme mængder af mad. Man skal ikke tage fejl her – alle disse ”midler” er faktisk helt nødvendige. De tjener som udvekslingsobjekter og mellemstationer i interaktioner mellem mennesker der elsker hinanden. Tag maden som det første eksempel: Lige fra barnsben har vi lært, at mad-indtag medfører kærlighed og anerkendelse fra omverdenen. Når spædbarnet påkalder moderens opmærksomhed, gør det det med påskuddet om at ville spise, og når mor eller far på sin side mader barnet med uidentificerbart mos fra plastflasker, får barnet ros proportionalt med sit indtag. Pointen er ikke bare, at madindtaget bliver en erstatning for den kærlighed, der skulle ligge bagved. Pointen er, at maden bliver selve det placebo, der nødvendigvis må stå i forgrunden, for at kærligheden kan kaste sin enorme mørke skygge i baggrunden.

Således lyder en typisk ordveksling efter afholdelsen af større højtideligheder i øvrigt som følger:

Hvordan gik det så, fik I hygget jer?

Ja, det skulle jeg mene. Der var i hvert fald mad nok.

Hvad betyder dette? Det betyder naturligvis i første omgang, at maden bliver indsat som en slags sikkerhed for nydelsen og hyggen – var det ikke hyggeligt, så fik vi da i det mindste nok at spise. Det betyder imidlertid mere endnu: selve det, at der overhovedet blev spist, er en indikation på, at kærligheden  mellem mennesker var iscenesat og fik lov at lure i baggrunden på sin vanlige måde. Kokke snakker gerne om deres hemmelige ”tredje” krydderi. Men i julens og den sociale nydelses tilfælde, må man faktisk sige, at maden i sig selv er det tredje krydderi – det krydderi der er nødvendigt for at få det hele til at ”glide ned.” Det er ikke for ingenting, at vi altid stiller maden mellem os (på bordet), når vi går på restaurant med en elsket person. Her bliver maden som bufferzone helt konkret og rumligt manifesteret. (En ”madens arkitektonik” kunne sikkert udarbejdes på den baggrund.)

Tilbage til nydelsesregimet. Det næste medierende objekt er i denne tid naturligvis gaven. Gaven har givetvis altid været forbundet med luksus – den er næsten altid mere end bare en nyttig genstand. I disse dage, hvor alle alligevel i forvejen har alt, hvad de har brug for, ja faktisk slet ikke har plads til flere genstande i deres hjem, melder fænomenet sig blot med endnu større vægt: mad, delikatesser og undertøj er julegavernes paradigmeeksempler (bemærk at maden og delikatesserne således altid er luksusvarer, de tjener ikke bare nyttens og ydelsens formål, men fremfor alt nydelsens. Skulle nogen i øvrigt påstå at også det frække undertøj i bund og grund tjener en nyttefunktion – man tænker naturligvis på reduktionister á la Tor Nørretranders – så er det lacanianske svar naturligvis, at disse tager ideen om ’nytten’ og ’artens overlevelse’ som et lignende ”tredje krydderi”, som en fantasmatisk undskyldning for at kopulere umådeholdent, lidt ligesom nazisternes såkaldte Joy Division.) Men kig nærmere på disse gaver: Undertøj under juletræet – en g-streng fra kæresten åbnet for øjnene af hele den entusiastiske familie … hvor meget tættere på incesttabuet kan man egentligt komme? I den forstand minder juleaftens-ritualet typisk om det, Freud kaldte totemmåltidet, denne undtagelse som bekræfter enhver socialitets uvedtagne regler – denne ene gang om året, hvor alle sociale regler brydes (i dette tilfælde: hvor seksualiteten lukkes direkte ind i familiens skød (!!!)) så de med fuld kraft kan fungere hele det kommende år. I den forstand må man i øvrigt sørge for at præcisere et i disse dage meget brugt udtryk: nemlig den ”kronisk dårlige samvittighed.” Man burde snarere sige: ”Rituelt konstruerede dårlige samvittighed.”

Tilbage til nydelsen, igen. Én ting er at nydelsen er paradoksal og tjener som en slags indre erstatning for og bolværk mod den umedierede kærlighed. En anden ting er forholdet mellem ydelse og nydelse, nydelse og arbejde. Det er blevet påstået, at den moderne vestlige ideologi har ændret funktionsform fra førhen at pointere ydelsen – arbejdet, selvopofrelsen, værdien af at tage sit slid for fædrelandet, familien osv. – til i dag at udnytte nydelsen som drivkraft for ideologiens status quo. Kapitalismens slagord hedder i disse år ikke produktion og BNP, men forbrug og købekraft. Brug først, producér bagefter, siger tankegangen indenfor dette paradigme, og den eneste måde at opretholde forbruget på er ved at promovere nydelsen som mesterbetegner, nydelse som patriotisme, nydelse som gode, og nydelse som pligt. Således kan man fristes til at vove den påstand, at i kapitalismen er det faktisk jul hele året. Hvis det ikke var dét, kunne ”væksten” (dette mest metafysiske af alle begreber) ikke opretholdes.

Det betyder ikke, at ydelsen helt er udfaset af dagens ideologiske ubevidste. Tværtimod: nissen flytter med. Det betyder, at vort næste trin på den dialektiske stige indebærer opsamlingen af ydelsen i selve nydelsesbegrebet. Her kan man tage et af de mest iøjnefaldende eksempler fra julebutikkernes vinduesudstillinger lige nu: nemlig de mange bøger med titlen ”100 x, du skal se/høre/læse/opleve, før du dør.” Der ligger et ganske åbenlyst imperativ i disse bogtitler: Du har pligt til at nyde disse objekter, før du dør. Eller med andre ord: nydelsen er nu blevet et arbejde.

Således kan det heller ikke undre, at julen i disse år bliver en stadigt mere stressende foreteelse. Spørgsmålet er imidlertid: hvad vil der ske til påske? Vil vi se endnu en uventet Aufhebung i ydelses-nydelses-dialektikken? – som da Gud aufhebede sig selv ved først at inkarnere, dernæst ofre sin søn…? Eller kører kapitalismens kredsløb virkelig i perfekt ring fra nu af, sådan at vi vitterligt må indrømme det følgende: at Julen varer hinsides påsken?

Politikens autoriserede flottenheimer, redaktionschef (sic.) Peter Mogensen, har igennem de senere år beriget læsere og seere i forskellige sammenhænge med sine analyser af det politiske spil på Christiansborg. Mogensen er ét af de bedste eksempler på en flottenheimer, landet kan opbyde, fordi hans analyser mere og mere tager form af bodega-snak med nystrøget skjorte. Indholdet af analyserne adskiller sig ikke afgørende fra, hvad enhver idiot på den lokale beværtning kunne lire af i en diskussion om verdens tilstand ("Helle Thorning burde have udnyttet at regeringen er presset", "Lene Espersen har ikke leveret den fremgang, som De Konservative forventede", "Det var en svær opgave, Lars Løkke havde, med at lede den store FN-forsamling".)

Men Mogensen har i denne måned overgået sig selv. I en hyggelig juleleg på Politikens hjemmeside har han gennemgået en række markante politiske personligheders 2009 og givet dem karakter for deres indsats: "Mon ikke det er rimeligt, at vi vurderer tingene en anelse klart her ved årets slutning?" (en i sig selv lidt uklar sætning...).

På en skala fra 1-10 gives politikerne altså en karakter for deres bedrift og får en kommentar med på vejen. Pia Kjærsgaard får én af de bedste bedømmelser for sin sædvanlige gennemslagskraft (8), selvom hun blev ydmyget under finanslovsforhandlingerne, mens Villy Søvndal trods en mediemæssigt endnu bedre indsats må nøjes med et 6-tal, fordi han måske kommer under pres til næste år. Derudover er det lidt bemærkelsesværdigt, at f.eks. Connie Hedegaard får et 5-tal på trods af en stærk indsats året igennem, fordi resultatet af COP15 ikke blev helt så godt, som man kunne ønske, mens Lars Løkke Rasmussen får et 6-tal for at have "satset hele bondegården" på samme topmøde, som han derefter fuckede op, mens de indenrigspolitiske sager året igennem led under hans fravær og manglende erfaring. Han roses imidlertid for at have "prøvet at gøre noget ved" burkaer og muskelhunde, når han var hjemme, omend det ikke bliver forklaret nærmere, hvori den rosværdige indsats i disse sager består.

Er der nogen sammenhæng i Mogensens pjat? Kunne man sige, at der er tale om en simpel og sjofel illustration af banale sandheder fra meningsmålingernes aktuelle status (Johanne Schmidt-Nielsen fra Enhedslisten roses f.eks. for sit åbenlyse talent, men får et 4-tal, fordi partiet ikke er gået frem i målingerne; på den anden side fortsætter SFs himmelflugt som nævnt, men Søvndal kritiseres for det politiske indhold)? Er der en særlig logik, flottenheimeren selv har udviklet, og som man kunne udforske videnskabeligt og måske komme til at forstå? Findes der en slags målestok, som bedømmelserne etableres efter? Eller er der tale om den rene vilkårlighed?

Sagen er, at Mogensen denne gang radikalt illustrerer, hvad Mogensens analyser altid handler om: Mogensen selv. Ved at rose højrefløjens resultater (om det så er i meningsmålingerne eller i en stærk indsats for at styre et topmøde, hvor selv afrikanske mennesker med meget besværlige navne har lov at få ordet) opnår Mogensen at vise respekt og evne til at se bort fra sit eget politiske ståsted i anerkendelse af godt politisk håndværk. Ved at kritisere oppositionen for manglende gennemslagskraft, når den holder fast i sine værdier, og for populisme, når den har gennemslagskraft, opnår han omvendt at fremstå som en hård kritiker af "hvem som helst", også selvom de måske tilhører det samme centrum-venstre segment som ham selv.

Som det hedder i CVAs bog om det danske klassesamfund: "Flottenheimere er mediespillets grand masters. De har store armbevægelser, men med minimalt energiforbrug, fordi de har besluttet sig for, hvordan de vil fremstå." Mogensen ved, hvordan han vil fremstå, nemlig som manden der kan analysere det politiske spil på en fordomsfri og jovial måde, selvom alle kender hans baggrund som socialdemokratisk medierådgiver. For at sikre denne status behøver han blot almindelig bodega-viden om den politiske situation og så en nogenlunde konsekvent strategi, der viser hans kærligt-kritiske holdning til de "egne" og en professionelt-anerkendende respekt for de "andre". Minimalt energiforbrug.

Således forsvinder imidlertid enhver logik fra hans analyser, bortset fra den, der direkte kan forbindes til Mogensen selv. Mogensens princip er det omvendt tendentiøse princip. Hans analyser er ikke direkte farvede af hans politiske sympatier, men derimod af ambitionen om ikke at være farvede af hans politiske sympatier, hvilket imidlertid er mindst ligeså farvende, men mindre gennemsigtigt og med en langt højere grad af arbitraritet. Det omvendt tendentiøse princip er det modsatte af et princip om at stå ved sine overbevisninger uden at være et princip om neutralitet. Mogensen illustrerer med sine muntert-hyggelige og lejlighedsvis bramfrie vurderinger, at han ikke vil bilde os ind at levere neutrale, kedelige, tørvetriller-objektive analyser, men han forsøger samtidig bestandig at vise, at han ikke står tilbage for at kritisere dem, man ellers forventer, at han mere eller mindre sympatiserer politisk med. Der er med andre ord tale om analyser, der ikke engang er politisk tendentiøse. Selvom det aldrig udtrykkes eksplicit, underforstås det tværtimod altid at princippet for denne flottenheimer er "Mogensen mensura" - Mogensen er altings målestok.

To gange i den seneste tid har TV-2's gamle slager ”Nærmest lykkelig” stjålet overskrifter. Begge gange takket være en politiker. I første omgang var det Århusborgmester Nikolaj Wammen, der sagde det i forbindelse med valgsejren ved Kommunevalget. Anden gang var det Lykke Friis, nyudnævnt Klima- og Energiminister i Lars Løkke Rasmussens regering, der præsterede en elegant tredobbelt reference (med halv skrue), idet hun både ramte plet på Steffen Brandts titel og sit eget navn samtidig med at hun gjorde opmærksom på, at hendes nye chef staver sit navn forkert. Tø hø.

Man kan selvfølgelig trække på skuldrene af denne omsiggribende poetiske provinsialisme. Man kan endvidere påpege den lange og stolte tradition for frivole banaliteter ved ministerrokader, regeringsindsættelser og lignende. Hvem husker for eksempel ikke Poul Schlüter der ledte efter femører på Christiansborgs Slotsplads. Eller for at blive ved nærværende sag: Det bliver da næppe mere jovialt end når Lykke forærer afgående klimaminister Connie Hedegaard en globus, eller når embedsmandsværket i ministeriet forærer samme en kop med kaffe og te, som symbol på lange møder og hårdt arbejde.

Vi hævder, at man på ingen måde skal trække på skuldrene her. Magten er essentielt forbundet med disse platheder. Forsøget med denne analyse er at påvise, at det var magtudfoldelse i sin grundform der fandt sted, da forskellige nyindsatte magtmennesker for kort tid siden citerede Steffen Brandt.

Og lad os da endelig drive denne i sig selv åbenlyst usandsynlige påstand til sin absurde konsekvens: nøglen til at forstå Klimaet (vi skriver Klima med stor K, når vi beskriver denne nye metafysiske genstand par excellence, der bliver holdt møde om i København for tiden) og COP15 ligger i dette tilsyneladende uvæsentlige spektakel omkring indsættelsen af den nye Klimaminister.

Hvis man læste lidt i netaviserne omkring indsættelsen, kunne man få ganske meget at vide om den nye minister. Hun er passioneret fan af Bayern München. Hun har mange venner. Hun er intellektuel. I en sådan grad at enkelte kommentatorer frygtede for hende, at hun ville få svært ved at klare overgangen fra forskningsverdenens sutsko til politikkens bonede gulve. Hvad der i langt mindre grad blev gjort opmærksom på var, at Lykke Friis meldte sig ind i partiet Venstre natten inden udnævnelsen. Vor nye minister har altså ikke ligefrem været voldsomt aktiv som politiker ind til hun blev minister.

I virkeligheden kunne man påstå at denne udnævnelse er den mindst politiske ministerudnævnelse, der nogensinde har fundet sted i Danmark. Det var trods alt ikke en hvilken som helt ministerpost, der blev udskiftet. Man kan givetvis hævde, at Klima er blevet til det hedeste politiske emne mod udgangen af 0-erne (finanskrisen måske undtaget, men den må vente til en anden analyse). Ikke desto mindre skifter man chef i det ansvarlige ministerium et par uge inden verden mødes til konference i København – angiveligt for at prøve at finde en løsning på Klimaspørgsmålet. Effekten heraf er ganske let at se. Ved udnævnelsen af Lykke Friis er det blevet principielt umuligt at udpege, hvem det egentlig er, der har ansvaret for topmødet. Det er ikke længe siden, at den ansvarlige minister hed Connie Hedegaard og hun vil sikkert også have en vigtig rolle at spille ved topmødet. Statsministeren er naturligvis også central – det var eksempelvis ham der holdt den indledende tale ved mødet, men det var Hedegaard og ikke Løkke Rasmussen, der rejste verden rundt for at forberede en aftale. Og med udnævnelsen af Lykke Friis er forvirringen komplet. Magtens sæde er tomt, der er ikke nogen egentlig hersker, der er blot en mængde forskellige tjenere (det vil sige ministre), der styrter omkring og udfører forskellige opgaver. Med hensyn til topposten i den administrative søjle i CVA's klasseteori, ser vi nu, at den væsentligste egenskab ved røvhullet er, at han er et hul – et intet med noget omkring.

Hvorledes hænger magtens tomhed nu sammen med variationerne over TV-2, vi mindede om ovenfor? Vi påstår, at talen om magtens personer tjener en funktion, der rækker ud over at legitimere magtanvendelsen. Hvis vi følger Giorgio Agamben's analyse i Il Regno e la Gloria, kan vi se hvorledes. Agamben beskriver talen til og om magten som lovsang og finder oprindelsen til forholdet mellem lovsang og magt hos Thomas og den middelalderlige angelologi – læren om engle. 

Angelologien vil vide, at englene har to lige væsentlige opgaver. På den ene side har de til opgave at frelse sjæle. De holder med andre ord styr på den guddommelige husholdning: oikonomia. (Denne vender vi tilbage til). På den anden side er de travlt beskæftigede med at synge lovsange for Gud. Det kirkelige modstykke til disse lovsange er naturligvis messen. Hvis man kender lidt til messernes tekster, så ved man, at de mest af alt består af mere eller mindre tåbelige gentagelser. Sanctus, sactus, sactus. Hellig, Hellig, Hellig. Eller i Händels udgave: Halleluja, Halleluja, Halleluja.

Disse gentagelser er langt fra tilfældige. Lovsangens essens er tomhed. Den er kendetegnet ved at være absolut intetsigende og den har til formål at være det. Pointen er, at denne tomhed stemmer overens med Gudens tomhed. Lovsangens funktion er med andre ord at garantere validiteten af en ganske bestemt betydning af Gud. I sidste instans er der ikke andet at sige om og til Gud end: Hellig, Hellig, Hellig.

Det er denne tomhed, vi finder gentaget i ministerens indsættelse. Den lidt lamme humor og den provinsielle hygge er kendetegnende for den danske måde at producere dette tomrum i magtens centrum. I Frankrig ville man stadigvæk lide lidt under arven fra Louis XIV og have en vis hang til det megalomane. Denne analytiker husker særligt Chiracs tv-tale, da han efter CPE-optøjerne i Paris skiftede ud i kabinettet. Her var der ingen grænser for hvor geniale, dygtige, flittige og retskafne de nye ministre var. Det i en sådan grad, at man kun kunne undre sig over, at de ikke havde været ministre før – det lød hult. som vi nu kan se, går denne undren dog fejl af selve pointen med denne overdrevne storladenhed, der nødvendigvis slår om i tomhed. Lige som gentagelserne af ”Nærmest Lykkelig” skulle den intet andet end at sige: Hellig, Hellig, Hellig. Præcis som englenes lovsange til Gud har talen om magten, som med banal personfiksering og længsel efter skandalen gennemsyrer alle moderne medier, ikke andet formål end at sørge for, at stedet for magten er tomt.

Det væsentlige spørgsmål er herefter: Hvorfor skal stedet for magten nu holdes tomt? Hvorfor er det for magten så afgørende, at vi aldrig konfronteres med magten selv, men altid med alle mulige banaliteter, der gør, at magten selv ikke kan beskrives på anden måde end: Hellig, Hellig, Hellig? Svaret på dette spørgsmål ligger i den anden funktion, som angelologien tilskrev englene (eller rettere ministrene). Ministerenglens anden funktion er oikonomia. Det vil sige at holde styr på den husholdning, der stadigvæk skal passes, mens Guden selv er fraværende. Der er her netop tale om økonomi og ikke om politik. Så længe stedet for magten holdes tomt, lige så længe er politikken apolitisk. Politik handler dermed ikke om det gode samfund, og om hvad vi skal gøre med det. Den handler kun om at administrere butikken ind til far kommer hjem. For at sige det med CVA's egne termer: Så længe røvhullet er tomt, er glatnakkerne frie til være glatnakker.

Det er dette, vi er vidner til ved COP15. Aldrig før har så mange glatnakker været samlet i København med så væsentlig en dagsorden. Og man har svært ved at forestille sig, at der igen skal komme en situation med så megen glatnakke-aktivitet. København er i disse uger omgjort til endeløse korridorer, hvor ministerenglene mødes og laver after om at lave aftaler.

Og lad os nu bare slutte af med det åbenlyse: Tomhed vil være det, vi står med, når støvet har lagt sig. En tomhed som ministreenglene efterfølgende kan give sig til at lovprise: ”Vi har nu fået en politisk aftale [bemærk ironien i denne betegnelse], som vil være et utroligt vigtigt redskab til bekæmpelse af klimaforandringerne.” Eller med andre ord: Hellig, Hellig, Hellig.

Problemet med glatnakkerne/ministrene/englene er, at deres handlen er lige så tom, som deres tale. Når man handler som vikar for den egentlige magt, så gør man ikke noget, der ændrer på magtens egne strukturer. Eller for at sige det mere præcist: Når man handler som vikar for magten, så er det eneste, man ikke vil acceptere en handling, der radikalt laver om på magten.

Det er dette, vi skal være opmærksomme på, når vi om en lille uge undrer os over at der ikke rigtig skete noget ved COP15, som havde til formål at redde de 300000, der allerede nu iflg. FN dør om året på grund af klimaforandringer.

Spinoza betvivler (muligvis kontraintuitivt) værdien af håb og hævder, at håb ikke er det modsatte af frygt, men at der er tale om to sider af samme sag: ”Non dari spem sine metu, neque sine spe” – ”der er ingen frygt uden håb, og der er intet håb uden frygt”. At håbe på noget er det samme som at frygte for et muligt ulykkeligt udfald, både hvad angår, hvad udfaldet er, og hvad angår, hvordan dette ’hvad’ realiseres.
 
Denne essentielle kobling mellem håb og frygt er særdeles tydelig i skiftet mellem de to sidste regeringer i USA, fra frygtens regime under Bush til håbets regime under Obama. Nu dør folk i håbets navn i stedet for i frygtens, men lige bag Obama’s opildnende mantra ”Yes we can!” kan man se knæene ryste. ”Yes we can!” kunne sagtens være blevet gryntet som et bombastisk mantra af Bush-administrationen.
 
Tryllebundet af frygten kan vi finde på at gøre hvad som helst i håbets navn, men hverken håbet eller frygten indeholder nogen anden plan B end at negere alt, hvad der truer i horisonten. Ja, en af diktaturets hemmeligheder er ifølge Spinoza netop at fylde folk med frygt, så de kæmper til døden ud af håb for deres frelse, som om deres frelse og herskerens frelse var den samme. Det, der dermed mystificeres, er, at det i virkeligheden er herskerens skæbne, der er afhængig af multitudens, for kun sidstnævntes produktive kræfter gør den herskende klasse i stand til at drikke cognac i krigsstuer, før de modtager fredspriser for deres ”vidunderlige” arbejde.
 
Der er brug for en dosis spinozistisk realisme her: O har fuldt ud fortjent sin fredspris, fordi han levede op til dens besynderlige kriterier. Men han har ingen ret til at hævde, at han skaber fred, for det gør han ærlig talt ikke. Kun multituden kan være fredelig. Og hvis det lykkes multituden at opføre sig fredelig, så vil O’et få det at vide, og O’et bliver arbejdsløs.

Det er absolut nødvendigt, at vi begynder at tage klimaspørgsmålet alvorligt. Ikke mindst for de 300.000 menneskers skyld, som ifølge FN hvert år må lade livet på grund af menneskeskabte klimaproblemer (som de i parentes bemærket i mange tilfælde slet ikke ved, er menneskeskabte – og af hvem). Klimakamp er klassekamp.

I den forbindelse må det også være på sin plads at spørge, hvad vi egentlig helt præcist mener, når vi taler om ”klimakamp”. Kæmper vi for klimaet og i dette tilfælde hvilket klima? Et ”naturligt” klima? Et ”normalt” klima? Et ”godt” klima? Men hvad vil det da sige? I Danmark vil vi i de næste par årtier få det betragteligt mere behageligt, hvis den globale opvarmning fortsætter som beregnet (måske er det netop derfor, klimaet slet ikke er et problem for Dansk Folkeparti). Hvorom alting er, synes de definitoriske vanskeligheder uoverstigelige, når man anskuer klimakampen på denne måde.

En bedre tilegning af udtrykket kunne måske snarere være den, der udlægger klimakampen som en kamp imod klimaet? Klimaet er her jo. Klimaet er derude, det er dumt; en tyfon ved ikke, at et menneskeliv er noget værd. En sandstorm spørger ikke om lov. Måske er problemet med klimaet netop, at der er alt for meget af det i disse tider. Klimaet trænger sig på, en storm lukker vand ned i en kælder, en hedebølge er begyndelsen på en skovbrand. I lacaniansk forstand er klimaet et perfekt eksempel på det reelle. Det er det, som modsætter sig symbolisering. Det er det, som vi aldrig bliver færdige med at kultivere og symbolisere (ukrudtet er ligesom det reelle det, som altid vender tilbage til den samme plads). Det reelle er enten en mangel (som når vi kigger rundt, men overalt bare ser menneskeskabt klima) eller også er det en exces (som når samme menneskeskabte klima pludselig ”går amok” og oversvømmer en landsby).

I en dansk børnehave skulle børnene for nylig finde på et slogan til klimakampen. Det, som de uskyldige poder kom op med, var det mærkeligt charmerende og meget simple ”Jeg elsker klima!” (tak til Mette Jokumsen for eksemplet). Måske kan dette ses som et udtryk for klimakampens fuldstændige allestedsnærværelse og – må vi desværre sige – tænkningens fuldstændige fravær. Er den samme barnlige naivitet (blot uden charmen) ikke tilstede i regeringens mere og mere desperate forsøg på at projektere alt (inklusive hele Danmark) som ”grønt”?

Måske er opgaven i stedet simpelthen at nå frem til, hvordan vi på en meget mere radikal og meget mere gennemtænkt måde – og i respekt for de 300.000, som årligt lader livet for klimaet – kan komme til at stå inde for sloganet: Jeg hader klima!

Det er kommet på mode at konfrontere den politiske korrekthed. Dette gælder bl.a. i spørgsmål om børneopdragelse, klima og (selvfølgelig) indvandrere. F.eks. kan man sige: ”Med fare for at være politisk ukorrekt, så vil jeg nu holde fast i, at børn godt kan få et rap over fingrene”. Eller man kan sige: ”Med fare for at være politisk ukorrekt … er den der klimadiskussion så ikke lige lovlig kørt op?” eller ”Med fare for at være politisk ukorrekt, hvorfor skal man ikke have lov til at sige neger eller perker en gang imellem, helt ærlig…?”.

Der er selvfølgelig mere på spil disse udtryk, end man umiddelbart skulle tro. Man siger ”med fare for at være” med den skjulte præmis, at man netop ikke er politisk ukorrekt. Man er kun i fare for det. Man siger altså egentlig: Forudsat at jeg er politisk korrekt, respekterer de andre, er frisindet, grønt tænkende og alt det andet trivielle ævl, så er jeg netop i position til ikke at være det. Udtrykket ”forstå mig nu ret” er paradigmatisk i denne sammenhæng. Man siger: ”Forstå mig nu ret, det er ikke fordi, jeg ikke mener, at man skal gøre noget for klimaet, men … (fuck klimaet)”.  Dobbeltstrategien er ganske effektiv: På det udsagtes niveau kan der ikke stilles spørgsmålstegn ved noget (forstå mig nu ret), men på udsigelsens niveau er alt i spil – underforstå mig nu ret!

Det er denne anti-politiske korrekthed, som utallige debattører, ministre og almindelige mennesker fremturer med i øjeblikket. Måske er der dog mere ræson i simpelthen at kalde denne attitude for en ”post-politisk korrekthed”, fordi den blot kommer efter den politiske korrekthed, uden egentlig at røre ved den. Den post-politiske korrekthed sætter ikke et andet politisk projekt i stedet for den politiske korrekthed. Den vil i virkeligheden ikke andet, end at pege på hvor galt det er, at nogen prøver at politisere mine private anliggender – om jeg vil slå mine børn, hvilke pærer jeg skal bruge i mine lamper, hvilke ord jeg må bruge. Den vil ikke andet, end med et par hurtige replikker at fritage mig fra mit ansvar i forhold til verdens, samfundets og politikkens tilstand: Så fri mig dog fra alt det politik et øjeblik…

Hvis vi i dag skal udfordre den politiske korrekthed, kan det altså ikke være ved at indtage den post-politiske korrektheds attitude. Vi må gå imod både den politiske og den post-politiske korrekthed. Dette kunne vi muligvis gøre ved at putte mere, ikke mindre, politik ind i korrektheden.

Berlingske Tidende fortalte i går (med henvisning til Der Spiegel) historien om, hvordan man i Polen vil forbyde kommunismen og fremvisning af dens symboler. Det skal være slut med hammer og segl, t-shirts med Che Guevara med bølgende lokker etc. “Kommunisme var et morderisk system, som førte til millionvis af døde. Intet kommunistisk symbol har ret til at eksistere i Polen, fordi det var et mordsystem, som bør sammenlignes med den tyske nazisme”, begrunder tidligere premierminister, den konservative Jaroslaw Kaczynski, lovforslaget, der efter sigende blot afventer tvillingebroderen præsident Lech Kaczynskis underskrift.

Ønsket om at gøre op med en blodig fortid er for så vidt forståelig. Men derfor også af begrænset interesse. Ligeså er det åbenlyst problematiske i at ville definere en national identitet ud fra et forbud mod symboler og at ville lære af historien ved at undertrykke den.

Mere interessant og vigtigt er det at huske på, hvordan ‘kommunisme’ egentlig defineres af Marx i Den tyske ideologi: “Kommunismen er for os ikke en tilstand, der skal skabes, et ideal, hvorefter virkelighed haver at indrette sig. Vi kalder den virkelige bevægelse, der ophæver den nuværende tilstand for kommunisme.”

Hverken Stalin eller Kaczynski-brødrenes tilstandsskaben og idealisering af kommunismen er derfor forståelser, vi bør acceptere.

Præsident Kaczynski forventes at underskrive lovforslaget mod kommunistiske symboler mandag den 30. november. Ud fra tanken om, at kommunismen er en universalistisk bevægelse, der ophæver det nuværende, bør man måske gå den modsatte vej af Kaczynski og i den vilde analyse og den overdrivende etiks navn identificere sig med det kommunistiske prædikat og sige: Jeg er kommunist. Måske er det her 20 år efter Murens fald atter tid til at påberåbe sig definitions- og brugsretten til det det kontesterede begreb. Ville dette ikke være det virkelige opgør med fortiden og den virkelige bevægelse mod fremtiden?

Det må skyldes Jacques Rancières manglende kendskab til det danske sprog og mere specifikt den særlige vestjyske dialekt, at han aldrig skrevet om trioen De Nattergale. Han kunne nemlig have fået en hel del ud af for eksempel nummeret Jazz fra albummet Nu griber det godt nok om sig. Så lad os fortolke lidt på Rancières vegne:

Som så ofte hos De Natergale er scenen tydeligvis sat i et vestjysk lokalmiljø. Overraskende er det imidlertid, at dette lokalmiljø huser en koncert med temmeligt avanceret jazz, en form for up-tempo hard-bop. Endnu mere overraskende er det, at jazzbandet er sammensat af folk fra lokalmiljøet. Det sidste fremgår af den sætning, som den ene af de to mandlige samtalepartnere flere gange gentager: ”Hold da kæft, hvor spiller de godt, efter at æ smed han er kommen mæ’ å trommer”. Dette lettere surrealistiske set-up danner nu baggrund for en filosofisk samtale på klingende vestjysk. Samtalepartner nummer to – lad os kalde ham filosoffen – prøver at få samtalepartner nummer ét til at svare på, om sidstnævnte tror på reinkarnation, om han tror på ”liv i rummet”, eller om han tror, ”at tingene er her, når vi lukker øjnene”. Samtalepartner nummer ét – lad os kalde ham jazz-entusiasten – har dog ikke så stor lyst til at diskutere sådanne spørgsmål, både fordi han tilsyneladende ikke finder dem interessante, og fordi han hellere vil nyde jazzen. Samtalen gøres endnu mere komisk af, at både spørgsmål og svar ustandseligt må gentages på grund af den stressende og kaotiske musik, der kulminerer i en parodisk trommesolo, før musikken endelig hører op, til lytterens og de to samtalepartneres lise.

En mulig tolkning af nummeret er, at vi har at gøre med et billede på filosoffens rolle i det moderne samfund. Filosoffen er jo den, der stiller irriterende og tilsyneladende irrelevante spørgsmål, når vi hellere bevidstløst vil lade os synke hen i verdens adspredende nydelser. Filosoffen må desuden råbe for at blive hørt i forbrugsfestens larm, og han afvises gang på gang. Filosoffens virke er ikke desto mindre dybt nødvendigt, hvilket i nummeret kommer til udtryk i, at det faktisk i sidste ende er filosoffen, der vinder diskussionen. I de to tilfælde hvor det endelig lykkes ham både at få råbt så højt, at jazz-entusiasten kan høre ham, og at få jazz-entusiasten til at forstå spørgsmålenes egentlige indhold, må sidstnævnte nemlig give op. Spørgsmålet om, hvorvidt der er liv på andre planeter, afvises således med en fornærmelse (”nogen gange så virker det fandeme som om, du kommer fra en anden planet”), mens omverdensproblemet afvises med, at det ”ville se dumt ud”, hvis alle de tilstedeværende lukkede øjnene på samme tid (men hvem ville det se dumt ud for?). I disse to tilfælde kommer filosofien til sin ret, ikke fordi de filosofiske spørgsmål besvares, men fordi den jordnære jazz-entusiast indirekte indrømmer, at de ikke kan besvares – eller som filosoffen formulerer det, at ”der er mere i himmel og jord, end en såen lige går og tror”.

Problemet med denne tolkning er, at man under aflytningen af De Nattergales nummer jo intuitivt må give jazz-entusiasten ret i, at det ville være rart, hvis filosoffen gad holde sin mund. Hans spørgsmål forvandler nemlig den dejligt tumultiske hard-bop til en dybt irriterende baggrundsstøj. Hans kæften op ødelægger simpelthen koncertoplevelsen. Hvad angår derimod jazz-entusiastens korte kommentar om trommeslageren, så gør den helt klart oplevelsen større, fordi den får os til at være særligt opmærksomme på det interessante og underligt parodiske trommespil. Men ikke nok med det: Oplysningen om at det er smeden, der spiller trommer, er også interessant, fordi den udtrykker en nedbrydning af det Bourdieu’ske kulturhierarki, hvor klasserne blandt andet er adskilt gennem deres forskellige mængder af kulturel kapital. I De Nattergales nummer er det således ikke længere den kreative klasse, der har monopol på at nyde og spille avanceret jazzmusik. Nej, den arbejdende klasse har her pludselig tilegnet sig en musikform, der for den kreative klasse er blevet det statussymbol, som den klassiske musik var før i tiden. Deri ligger der en reel emancipation. Omvendt viser situationen også, hvorfor avanceret jazz i sig selv kan være meget andet og mere end det statussymbol, som det ofte reduceres til. Som enhver anden stor kunst har den bedste jazz (Miles Davis, John Coltrane, Ornette Coleman osv.) nemlig et emanciperende potentiale, fordi den potentielt er åbent for hvem som helst og dermed kan tilegnes af masserne. Som enhver anden stor kunst forudsætter den bedste jazz en fundamental lighed både lytterne imellem og mellem kunstneren og lytteren. Eller som Rancière formulerer det i Den uvidende lærer:

”Dette er ”geniets”, det vil sige den emanciperede kunsters, sande beskedenhed. Han bruger hele sin styrke og hele sine kunst på at vise os sit digt som et fravær af et andet digt, som han tiltror os at kende lige så godt som han selv”.

Det regner, det regner, det regner

i Frankfurt am Main.

Det er koldt,

og de skændes på perronen overfor.

Men jeg må drømme,

drømme om hendes krop, hendes

måde at sætte sig på i sofaen, hendes

ord og hendes musik.

På en billig indisk restaurant

spiste jeg en gul linseret.

Forbandet være Frankfurt am Main.

I Platons Symposium optræder myten om manden og kvinden som to halvdele, der er blevet skilt fra en oprindelig enhed og nu leder efter at finde sammen igen. En række new age-udlægninger af Yin og Yang figuren har en lignende pointe. Psykoanalysen tillader imidlertid ikke denne harmoniske genforening. Jacques Lacan sagde som bekendt: "Det seksuelle forhold findes ikke" og ikke mindre enigmatisk at "Kvinden er den Anden, både for hende selv og for manden". Med andre ord: "Genforeningen" er umulig, og det er den fordi kvinden på en måde hele tiden er "mere" end forholdet, dets ikke-integrerbare andet.

Vi finder en version af denne mystiske andethed i Shel Silversteins gamle nummer "Floobie Doobie Doo" (som Povl Dissing i slutningen af tresserne indspillede i en dansk version). Her møder fortælleren en dejlig dame, som han vil have med hjem. Hun vil gerne med, men må "cling to my thing on the string called Floobie Doobie Doo." Om denne "ting" for enden af snoren får vi at vide at den er meget mærkelig og bl.a. har én tand, fem lilla tæer, seksten albuer og en tolv fod lang næse, dvs. en fremtræden så bizar, at man faktisk ikke kan forestille sig det. (Derudover får vi kun negative beskrivelser: den er ikke en hund, ikke en kat og ikke en dukke med blå øjne, og man har aldrig set sådan en i zoologisk have.) Manden og kvinden vil have hinanden, men det besynderlige væsen kommer hele tiden imellem dem. De går i første omgang hjem til ham, og han dæmper belysningen, hvorefter hun putter sig helt ind til ham og det er rigtig hyggeligt. Men straks derefter, "just as soon as it seen us", springer Floobie Doobie Doo ind mellem dem. Den bliver natten over, og værre end det: Den bliver efter at kvinden igen forlader vor helt. Hun græder, da hun går, men må erkende, at selvom hun elsker fortælleren, kan hun ikke afsløre sin kærlighed for Floobie Doobie Doo. Kvinden ser han aldrig mere, men ender istedet alene og forladt - med det forbandede monstrum i en snor:

And every night alone and blue / I sit and swing about a swing on a thing / I mean I sit and think about a swing on a thing / I mean I sit and sing about a thing on a string called the Floobie Doobie Doo.

Det er svært at artikulere denne situation. Han må lede efter ordene og kommer til at formulere den sidste sætning forkert flere gange. Det giver ingen mening. Han er efterladt med dét, der ikke lader sig symbolisere.

Skal vi nu følge en lacaniansk tolkning, må Floobie Doobie Doo være kvinden selv i sin andethed - som anden både for manden og hende selv. Den er dét ved kvinden, der ikke lader sig integrere i forholdet, eller som oven i købet gør forholdet umuligt. Efter egentlig at have fået kvinden ender manden tilbage med hendes Floobie Doobie Doo - det uforståelige, uintegrerbare, som bliver ved med at insistere, men som han aldrig kan tyde eller forstå eller blive af med.

Hvordan udspiller dette scenarie sig i "virkelige" forhold? Turde man f.eks. hævde, at det er Floobie Doobie Doo, der tager over, når parforhold kører over i rutiner, hvor manden løber hjælpeløst rundt og kvinden fastsætter rammerne ud fra en uudgrundelig og vanskeligt forudsigelig beslutningskraft, mens manden synes at have givet op? Efter at have været harmonisk og muntert, bliver forholdet pludselig på én gang rutinepræget og usikkert - ingen ved, hvad hun pludselig kan finde på. Og måske er det Floobie Doobie Doo, der er tilbage, når manden i en heftig flirt er blevet kørt rundt i managen og efterladt med en ubestemmelig uklarhed over, hvad det var der skete, mens kvinden vender tilbage til sin mand, som hun alligevel ikke kunne forlade, eller mens hun vimser lykkeligt og forførende videre i uskyldig ensomhed? Imidlertid bør man dog huske på, at Floobie Doobie Doo også er Anden for kvinden - det er altså ikke kun manden, der er "fremmedgjort" af den, men deres forhold som sådan der er gjort umuligt, og dem begge der er ulykkelige.

Man kan nu forestille sig to løsninger på problemet:

1. Den traditionelle, macho-chauvinistiske: Manden burde i virkeligheden fra starten have sagt: "Nul putte. Nu går vi hjem til mig og hygger os, men den der mærkelige ting bliver her. Om den så skriger". Dette er Mads Christensen-løsningen. Kvinden skal bare holde kæft med sine mærkelige ideer. Sådan handler en rigtig mand. Forholdet er her "muligt", men kun på grund af dets manglende forhold til det Andet, som bliver parkeret udenfor, før forholdet overhovedet påbegyndes. Hver gang det stikker hovedet frem, forestiller man sig, er manden over det: "Du bliver udenfor!" Dermed er dette forhold imidlertid netop ikke et "virkeligt" forhold - tværtimod er det beviset på Slavoj Zizeks vulgære joke om at et samleje er masturbation med en virkelig partner. Det kan godt være, at vi ikke fatter en skid, men knaldes skal der nu. Denne løsning er altså den pragmatiske, no-bullshit approach til det problem, at forholdet er umuilgt. Vi får bare et forhold uden et virkeligt forhold.

2. Men man kunne også anlægge en anden vinkel. Hvis Floobie Doobie Doo er det skræmmende, men også uklare, ikke-rigtig-virkelige eller mere-end-virkelige monster, der truer det problemfrie og harmoniske forhold (eller lidt mere bramfrit: forhindrer det hyggelige, ukomplicerede Mads Christensen-knald), så kunne man også vælge at tage risikoen: Vi går i seng alle tre! Manden, kvinden og det Reelle. Det Reelle er nemlig ikke en substans, har ingen væren, men er kun forstyrrelsen, modstanden mod det uproblematiske forhold. Når man tager Floobie Doobie Doo med i seng vil man opdage at den ikke findes. Hermed tegner sig således den anden mulige lacanianske fortolkning af det seksuelle forhold; nemlig Joan Copjecs: Sex er meningsløs og rodfæstet i det Reelle, og "sex, in opposing itself to sense, is also, by definition, opposed to relation, to communication." Forholdet er "umuligt", men ikke fordi det ikke kan ske - kun fordi det modsætter sig symbolisering. Det er "højere" end sproget. Det seksuelle forhold er umuligt, reelt, uudsigeligt, meningsløst. Men det sker. Med mindre man lader umuligheden materialisere til en uovervindelig Floobie Doobie Doo.

For halvanden måned siden søsatte Danmark Radio sin nye efterårssatsning, som i går aftes endnu engang samlede det danske thrillerpublikum: efterfølgeren til søndagsflagskibet “Forbrydelsen”, som blev sendt i starten af 2007. Forbrydelsen II, som serien opfindsomt nok er døbt, er i samme stil som forgængeren en højspændt politisk spændingsserie. Den giver, med udgangspunkt i tidens aktuelle problemstillinger (terrorlove, Afghanistan-indsats og radikaliserede islamister), seeren en fornemmelse af at være inviteret indenfor bag murene i den dramatiske politiske virkelighed.

Denne udspiller sig i serien mellem flere forskellige af de arketypiske karakterer, som vi elsker at forestille os optræder i det politiske menageri. Således finder vi både den beregnende forsvarsminister med en skjult dagsorden, den kompromisløse, kvindelige oppositionsleder og den liberale, principfaste justitsminister (selvfølgelig ung og nyudnævnt). Plottet og karaktererne kan dog forventes at tage en mængde U-turns for at tække seermængdens søndagstrætte underholdningstrang efterhånden som vi nærmer os sæsonafslutningen. Alligevel er det umiskendeligt disse indtryk af de politiske typekarakterer, seriens forfattere ønsker at vi har skullet danne os foran skærmen.

Portrættet af Christiansborg indskrænker sig ikke kun til at pirre til vore forestillinger om det politiske persongalleri. Den parlamentariske tilstand i virkelighedens Danmark får også lov at være en del af rammen for Sarah Lunds sisyfosarbejde af en opklaring. Som en del af denne ramme støder vi på den nationalt sindede højrepolitiker, hvis parti har et vist rygstød i folketingets mandatfordeling. Han forsøger at presse regeringen til at vedtage en terrorpakke med lovbestemmelser, som mildest talt bevæger sig lige på kanten af det demokratisk tilladelige. Til ære for alle dem som ikke er i stand til at lægge to og to sammen, kaldes dette parti, som i den grad har den ellers så velmenende liberale regering i et fast folkevalgt greb der hvor det gør allermest ondt, “Folkepartiet”. En nærmest uforskammet direkte henvisning til den siddende VK-regerings parlamentariske grundlag hos Dansk Folkeparti.

Dette var tilsyneladende også holdningen på den mediekritiske højrefløj. Således var Dansk Folkepartis Sørens Espersen allerede dagen efter seriens præmiere d. 27/9, ude og lægge afstand til den rolle, der indirekte er blevet afsat til hans parti. Søren Espersen formåede i forbifarten både at kalde DR for “en parodi på sig selv”, og dramachef Ingolf Gabolds produktioner for “håndværk af Goebbelske dimensioner”. Det er dog især sammenligningen mellem indholdet af Folkepartiets terrorpakke og forbuddet mod det kommunistiske parti under krigen i serien, som faldt Sørens Espersen tungest for brystet, og måske rimeligt nok, en sådan bredside fra Danmarks Radio kan det ikke forventes at DF lader gå ubemærket hen. At man overskrider grænserne nedlagt i den demokratiske retsstats principper er trods alt en temmelig grov beskyldning.

Således fik Espersen i vanlig polemisk stil endnu en gang langet ud efter DR’s venstreorienterede våbenbrødre, om end Gabold hemmelighedsfuldt manede til besindighed og opfordrede den ophidsede politiker til at følge plottets udvikling tæt. Set i bakspejlet lignede episoden blot en af de utallige meningsudvekslinger som gør den politiske debat i Danmark farverig, og episoden gled da også hurtigt bagud i den offentlige hukommelse, som en sådan nu engang gør.

Omtrent to uger efter Espersens indignerede udtalelser anholdt det amerikanske forbundspoliti FBI i samarbejde med PET en amerikansk og en canadisk statsborger, som efter alt at dømme har været temmelig godt i gang med at planlægge en militant aktion rettet mod Danmark. Målet var den danske avis Jyllandsposten, og personlige angreb skulle rettes mod dennes kulturredaktør Flemming Rose og tegneren Kurt Westergaard. Begge spillede en central rolle i offentliggørelsen af de kontroversielle tegninger af profeten Muhammed i 2005. Den danske offentliggørelse af aktionen fandt sted tirsdag d. 27/10 om eftermiddagen, og allerede tidligt næste morgen kunne vi læse, at danske politikere fra V og S med DF i spidsen krævede en vurdering fra PET om hvorvidt, der skulle strammes i terrorloven. DF var hurtigt ude og foreslog, at de eksisterende terrorlove skulle suppleres med elementer som ved vedtagelsen blev skrinlagt med begrundelse i deres vidtgående natur. Forslaget indebar at politiets overvågningsbeføjelser skulle udvides yderligere end den i forvejen var blevet med lovpakkerne fra 2002 og 2006. Samtidig foreslog de også at der måtte indføres en ny strafbar kategori i dansk antiterrorlov til brug for de danske udlændingemyndigheder. Denne skulle være et redskab til at forhindre individer som har ytret sig “demokratifjendtligt” i at kunne komme ind i landet.

Udover det tvivlsomme demokratiske og praktiske grundlag for disse tidligere kasserede lovelementer, virkede det paradoksalt at DF foreslog en ekspansion af en antiterrorindsats, som man netop havde konstateret virker efter hensigten. Den underforståede præmis for DF er vel, at truslen mod Danmark er konstant voksende. Dog gav de nyeste anholdelser i Chicago ikke PET anledning til at hæve trusselsniveauet, og det følger ikke af konstateringen af en trussel som den i Chicago, at efterretningsindsatsen har brug for yderligere lovmæssige udvidelse. Det er som om den glidebanemetafor, som danner udgangspunkt for de simpleste af alle argumentationer mod udvidelser af det retslige grundlag for statens suverænitetsudøvelse over for befolkningen, aktualiseres så tydeligt i DF’s retspolitiske terrorudspil, at det nærmest er småpinligt selvfølgeligt at påpege det. Det er netop denne banale pointe som DR’s søndagsseere har fået serveret med aftenkaffen søndagene i dette efterår.

For så vidt som alt dette er sandt, bliver Sørens Espersens forargelse over dramaserien ikke ligefrem lettere at forstå. Det ser jo ud som om han fuldt og helt burde kunne støtte den karakteristik af hans parti som sendes fra TV-byen. Forklaringen er tilsyneladende at for Espersen er selve det, at nogen beskriver DF’s retspolitik ikke problemet. Hvad, der er galt, er snarere, at kilden ikke gengiver DF’s antiterrorpolitik på en måde, som Espersen anser for meningsfuld. Han er kort sagt ikke enig i beskrivelsen.

Som den politiske filosof Hannah Arendt påpeger, er vi i politikkens sfære overladt til de historier, som andre politiske aktører fortæller om os. Det er ikke op til os selv at forklare andre “hvem” og ikke blot “hvad”, vi er. En uvægerlig følge af vores politiske engagement er, at der bliver fortalt historier om os. Det er et uomgængeligt vilkår ved en offentlig politisk debat- og handlingskultur. Således lærer vi i princippet konsekvenserne af vores eget politiske engagement at kende ved at opfatte, hvordan andre anskuer dem. Når Søren Espersen kritiserer DR’s dramaafdeling for at “politisere” med dens beskrivelse af virkeligheden i “Forbrydelsen II”, gør han sig i virkeligheden til kritiker af et af de mest fundamentale forhold i det politiske: Den politiske offentligheds aktører bærer alle på hver deres forståelse af virkeligheden, og ens egne politiske handlingers konsekvensers virkelighed kan undersøges ved at undersøge andres forståelse af den. Alt tyder på, at Espersen både på et principielt og på et meget konkret plan nægter, at dette skulle være tilfældet.

Principielt, fordi han tilsyneladende ikke mener, at politik bør have plads til tilsynekomsten af de politiske handlingers konsekvenser medieret gennem fortællinger og historier formidlet af en aktør, han ikke er enig med; en aktivitet, som Arendt ellers kalder sine qua non politisk.

Konkret, fordi han nægter at anerkende at tilsynekomsten af DF’s deltagelse i arbejdet med antiterrorlovene kan lade sig genfortælle i en historie produceret på DR (som Espersen selv kritiserer for at opføre sig som en politisk aktør).

Man må altså spørge: Er Søren Espersen i stand til at sætte sig ind i, hvordan virkeligheden ser ud for de andre deltagende politiske aktører? Er Espersen selv en egentlig politisk aktør, eller bare en parlamentariker i en fordelagtig situation?

I et tidligere indlæg analyserede bloggen muhammedtegningerne med udgangspunkt i den lacanianske omvending af Dostojevskijs diktum: Hvis Gud er død, er intet længere tilladt. Indlægget konkluderede, at dette måske var Jyllands Postens ubevidste budskab til muslimerne ved trykningen af Muhammedtegningerne: når først jeres profet er afsløret og nedgjort, vil intet længere være jer tilladt. På det seneste er sagen så blusset op igen, og mens Jyllands Postens egen redaktion kan siges at have kørt på lavt blus i længere tid, er det som om en anden udsiger i høj grad har meldt sin tilstedeværelse – nemlig den skare af tilhængere , kritikere og andre medier, som siden da konstant har holdt liv i diskussionen. Dette bliver kun så meget interessantere af den grund, at de stadig siger det samme, som de hele tiden har gjort. Det er naturligvis et udtryk for integritet ikke at skifte mening midt i et vadested. Men hvorfor i den grad gentage sig selv? Er der ikke noget symptomatisk over disse klummeskribenters gentagne kradsen på offentlighedens dør?

Et eksempel herpå er Frederik Stjernfelt, der fra start var ude med sit forsvar for ytringsfriheden (bla. i bogen Adskillelsens politik). I sidste uges WA var han der igen (6.11.09), nu med samme pointe og en opdateret røffel til hhv. Politiken og Berlingske Tidende: Hvis I kunne genoptrykke MH-tegningen én gang, så burde I gøre det igen, nu da terrorplanerne mod Jyllands Posten er blevet afsløret. - Var hans budskab.

Men hvorfor egentlig gøre det samme igen? Er der tale om en udmatningskamp, hvor den der står oprejst til sidst har vundet? Gælder det om at ”vælge side” og vise nogle flere tegninger med mindst så afstumpet et indhold som Westergaards, før det er for sent?

I den forbindelse kan muhammedsagsdebattørerne virke nærmest stoiske i deres holdning. ”Verden vil ikke lytte, men det skal ikke tynge mig” er stoikerens valgsprog. I psykoanalysen interesserer man sig netop for de gentagelser, der forekommer mærkelige, enten fordi de er skadelige for personen selv, eller fordi de synes overflødige, spild af energi. Den sidste karakteristik synes at passe meget godt på de fleste af debattørerne for tiden. Så lad os forsøge at analysere dem.

I det tidligere indlæg var det netop analysen af ytringens elementer (kontekst, modtager, indhold, mv.), som førte til den nye indsigt. Måske kan det samme gøre sig gældende i dette tilfælde. Lad os se på et par simple karakteristika ved og omkring debatten, som den er forløbet siden 30. september 2005:

(1) Intet i den konkrete lovgivning omkring ytringsfrihed har siden da ændret sig (hvilket bla. indebærer, at der stadig findes masser af indskrænkninger af ytringsfriheden: tavshedspligt, injuriesager, kontrakter om fortrolig information i erhvervslivet, samt ikke mindst hele copyright-lovgivningen).

(2) Indholdet i ytringsfrihedsdebatten er stadig det samme: Debatten her finder udelukkende sin relevans i forhold til ét bestemt spørgsmål, nemlig om man må, eller ikke må, tegne profeten Muhammed.

(3) Den ene fløj hævder stadig, at man bør tegne Muhammed for at opretholde ytringsfriheden, mens den anden fløj hævder, at man bør lade være med at tegne Muhammed, selvom man har ret hertil, da det vil være synd for visse borgere.

Kun én ting synes konkret at have ændret sig siden sidst: Vores juridiske behandling af udlændinge er blevet hårdere og hårdere .

Men måske er der en særlig grund til debattørernes stoiske vedholdenhed. I Åndens Fænomenologi analyserede Hegel den stoiske ideologi (romerrigets mest fremtrædende ’isme’) som den, der sætter retten til at tale og tænke frem for alt – og ser bort fra, hvor frit det omkringliggende samfund i øvrigt er. Alexandre Kojève har opsummeret pointen i sine forelæsninger over Hegel:

Die erste dieser Knechts-Ideologien ist der Stoizismus. Der Knecht versucht sich einzureden, dass er effektiv frei ist auf Grund der blossen Tatsache, dass er sich frei weiss, d.h. dass er die abstrakte Idee seiner Freiheit hat. Die wirklichen Bedingungen der Existenz hätten keinerlei Bedeutung: es sei nebensächlich, ob man römischer Kaiser oder Sklave, reich oder arm, krank oder gesund sei; es genüge, die Idee der Freiheit zu haben … (Daher – das sei in Paranthese gesagt – die moderne Variante des Stoizismus, von der Hegel im Kapitel V spricht: die Freiheit wird identifiziert mit der Gedanken-Freiheit; der Staat heisst frei, wenn man darin frei sprechen kann; solange diese Freiheit sichergestellt ist, gibt es an diesem Staat nichts zu ändern.)

(Sidste del følger her i oversat form)

... den moderne variant af stoicismen, som Hegel taler om i kapitel V [af Phänomenologie des Geistes] siger: friheden bliver identificeret med tanke-friheden; staten er fri, når man kan tale frit i den; så længe denne frihed er sikret, er der ikke noget at ændre ved staten.

Lad os få en ting på det rene: dette indlæg handler ikke om at angribe Stjernfelt (der faktisk er blevet urimeligt censureret for nylig) eller andre privatpersoner. Det handler heller ikke om, at der er noget i vejen med ytringsfriheden. Det handler om, at der er noget ganske symptomatisk ved denne, nærmest stoiske besyngelse af ytringsfriheden.

For stoikeren er det værste der kan ske netop, at hans ytringsfrihed tages fra ham. Ikke bare fordi han derved bliver ufri, men fordi han derved mister den attrap, der kunne holde hans opmærksomhed fangen og væk fra den egentlige ufrihed omkring ham.

Er det samme ikke tilfældet her? Ytringsfriheden fungerer som den røde klud, der kan få enhver debattør til at gå i sort, og så længe ytringsfriheden bare udfordres fra de mest perifere sider, opdager vi slet ikke ufriheden omkring os?

Dette leder os hen til spørgsmålet om, hvorfor ytringsfriheds-debatten netop så ofte handler om indvandrere og muslimer. Måske er der netop her en metonymisk forbindelse, vi ikke kan slippe af med. Når ytringsfriheden gang på gang dukker op i forbindelse med diskussionen af indvandrerne, skyldes det vor ubevidste viden om, at det netop er dem, der i disse år fratages de mest basale rettigheder i vort samfund. Og skulle enkelte af disse nydanskere være så frække selv at åbne munden, kan debattøren med retfærdig harme udbryde: Du har bare at føle dig fri!

En af dagens ikke-nyheder, der fx kan læses i MetroXpress, er, at en af Danmarks mest fremtrædende nazister, Daniel Carlsen, er under uddannelse i Livgarden. Det betyder at nazisten snart iført bjørneskindshue kan få til opgave passe på dronningen og resten af kongefamilien foran Amalienborg, og hvor denne ellers måtte residere. Det konstateres samtidig, at hæren ikke har nogen planer om at smide 19-årige Carlsen ud. Hvorfor skulle den egentlig også det, kan man så spørge? Er der da en fundamental ideologisk modstrid mellem nazismen og monarkisme? Artiklen i MetroXpress leverer imidlertid ikke selv nogen svar på disse spørgsmål…

Undersøger man sagen nærmere viser det sig, at monarkismen og den danske nationalsocialisme ikke umiddelbart er i modstrid med hinanden. I hvert fald ikke set fra nazisternes synspunkt. Således kan man i Danmarks nationalsocialistiske bevægelses ‘kampblad’ Fædrelandet i en artikel læse, at bevægelsen “ikke ubetinget går ind for, at Danmark bør være republik. Med andre ord: Vi afviser ikke på forhånd, at Danmark, også under nationalsocialistisk styreform, fortsat kan være et monarki!” Videre pointerer artiklens forfatter, at når monarkiet kan være i overensstemmelse med nazisternes samfundsopfattelse, skyldes det “den enkle konstatering, at naturens orden ikke er demokratisk, men derimod hierarkisk! Vi kan, som nationalsocialister, ikke have noget mod en hierarkisk — og dermed en aristokratisk samfundsorden — forudsat, at dennes hierarkiske inddeling bygger på et ægte og naturligt aristokrati!” Den udemokratiske ‘naturlige’ hierarkiske inddeling af mennesker, som nazisterne advokerer for, rimer altså i princippet ganske godt på den ‘naturlige’ hierarkiske inddeling af mennesker, der er en grundlæggende tanke for monarkiet.

Moralen i nærværende analytikers lille eventyr er, at det til stadighed er nødvendigt at kritisere monarkiet og dets idégrundlag. Nazismen er det selvfølgelig også nødvendigt at kritisere, men det er en anden sag – og så alligevel ikke helt.

En bestemt nyhed i dagens strøm bør fylde os med undren (se også her og her). Det er kommet frem at bestemte medlemmer af Dansk Folkeparti fører valgkamp med bestemte medlemmer af bestemte bevægelser med bestemte højre-radikale holdninger. Detaljerne omkring disse forbindelser er så hjerteskærende kedelige, at denne analytiker vil spare læserne. Politikens artikler (klik på ovenstående links) er dog leveringsdygtige, hvis det skulle have interesse. Det, der bør interessere os ved denne nyhed, ligger imidlertid et andet sted.

Den første undren bør sætte ind allerede ved overskrifterne. ”Flirt” bruges i flæng. Implikationerne af denne brug er vidtrækkende. Før der kan flirtes må bestemte forudsætninger være på plads. For det første forudsætter det to forskellige mennesker. Man kan ikke flirte med sig selv. Den første implikation af overskriften ”DF holder øje med højre-flirt” er med andre ord at DF ikke er højre(radikale). Man kan her ikke andet end at skuffes over status for kritisk journalistik i dag. Journalisten bag historien mener tydeligvis at være i færd med at afdække en kritisk sandhed omkring DF. Nemlig at de i virkeligheden har nære forbindelser til det yderste højre. (Til et Kommunalvalg i Nyborg ikke mindst). Man lykkes på denne måde med at lave et kolossalt selvmål, al den stund at selve italesættelsen af denne Knækkende Nyhed som en flirt synes at bekræfte, at Dansk Folkeparti i sig selv netop ikke er højre-radikalt.

Hvor kort er mon hukommelsen i Danmark? Det er ikke længe siden, at Dansk Folkeparti end ikke kunne anses for at være stuerent. Bare spørg Poul Nyrup Rasmussen. Men som partiet fremstår i artiklen er der vel nærmest tale om et midterparti, sådan som partiet gerne ser sig selv – ganske vist med nogle uheldige forbindelser.

Helt grinagtigt bliver det naturligvis, når det fremhæves, at disse højre-radikale, som bestemte DF'ere flirter med ”blandt andet har som mål at ophæve racismeparagraffen i dansk lovgivning” (se igen ovenstående links). Der er her tale om et forslag, som DF selv stillede i 2003. (Som opfølgning på at Højesteret d. 17. juni havde afsagt dom om, at der ikke var noget galt med at kalde Pia Kjærsgaards holdninger racistiske).

Det er ikke svært at konkludere på det ovenstående. DF skal lede længe efter bedre venner end de journalister, der på denne måde forsøger at være kritiske.

Hvis det blot var for at undres over denne lille diskursive misære, ville denne konklusion næsten være for slap til CVA, men historien slutter ikke endnu. Således bør vor undren intensiveres uendeligt, når vi læser, at Kjærsgaard, da hun blev konfronteret med sagen, reagerede som beskrevet her:

”»Glem det!« afbryder Pia Kjærsgaard prompte, mens hun laver en kontant, afværgende bevægelse med sin hånd frem foran sig. Politiken.dk når ikke at spørge til, hvorfor partilederen ikke vil forholde sig til sagen, før hun er drejet om på hælen ned ad Christiansborgs gange.”

Er der her blot tale om en racist, der ikke kender sine bedste venner? Eller er der noget dybere på færde? Reaktionen skriger på analyse. Hvis man skal tage DF's eget udsagn om at være midterparti for pålydende, så burde Kjærsgaard her stille og roligt have gentaget en remse om at DF' skam er et anstændigt parti, med gode Danske holdninger, som ingen på nogen måde kan anse for at være usædvanlige, og da slet ikke for at være ekstreme. Hun burde endvidere havde sagt i en venlig tone, at det er svært at kontrollere alle partimedlemmers forbindelser, og samtidig havde påpeget, at hun syntes det er træls, at DF som det eneste midterparti i Danmark skal stå til regnskab i pressen for at bevise at partiets medlemmer ikke har højre-radikale tendenser.

Men det gjorde hun netop ikke. Hun gjorde sig så fornærmet som muligt og drejede om på hælen. Der skal ikke nogen stor psykoanalytiker til at fastslå, at sådanne overreaktioner ofte er tegn på, at man føler sig ramt. Og konklusionen skal da heller ikke blot være, at Dansk Folkepari er et parti på den ydre højrefløj.

Ambitionen for analysen børe være højere: Denne pointe kan måske være med til at afdække Dansk Folkepartis diskursive trumf i det politiske spil. Måske er der for Kjærsgaard netop en (bevidst eller ubevidst) pointe i at overreagere på en måde, som får hende til at fremstå som ramt et ubehageligt sted.

Antager vi dette, kan vi beskrive DF's diskursive trumf som en bipolær maskine. Vel er det væsentligt for partiet at italesætte sig selv som midterparti, for dermed at få gjort partiets holdninger til politisk mainstream – hvor rabiate de end måtte have fremstået for ganske kort tid siden. Men mindst lige så væsentligt er det for partiet, at der hersker en implicit bevidsthed i befolkningen om, at partiet netop ikke er et midterparti, at det netop ikke er mainstream. Hvis partiet for alvor var mainstream ville det givet ganske hurtigt miste grebet om de protestvælgere, der på mirakuløs vis stadigvæk stemmer på det, selv efter en lille dekade som fast støtte for regeringen. (Hvor meget mere tæt kan man egentlig komme på det ellers så folkefjendske etablissement?)

Partiets væsentligste diskursive træk kan med andre ord beskrives som ”an offer meant to be refused”, hvilket vil sige det, der eksempelvis sker, når én part i en diskussion tilbyder en undskyldning, hvortil den anden part bedyrer, at der skam ikke er noget at undskylde for. Dette sidste diskursive træk er netop ”an offer meant to be refused”, da det lige præcis vil være en overskridelse af samtalens uskrevne regler, hvis den første part svarede: ”Ok så trækker jeg min undskyldning tilbage.”

Dansk Folkeparti tilbyder sig til os som midterparti, netop under den forudsætning, at vi ikke accepterer tilbuddet, men husker på, at det er et parti på den yderste højrefløj. Kun på denne måde kan partiet på én gang påstå at tale fra midten af den danske folkemuld, og samtidig hævde at det siger det ingen andre tør sige. Sagt på en anden måde, så synes DF at have opfundet en måde, hvorpå man kan flirte med sig selv.

Allerede på Kapitalens indledende sider slår Marx fast, at vareformen og dens væsen er uomgængelig for forståelsen af den kapitalistiske produktionsmåde. En ting har i kraft af dens naturlige materielle egenskaber en given brugsværdi for mig som menneske. Fx har min frakke en værdi, da jeg kan bruge den til at holde mig varm. Imidlertid forholder det sig anderledes med det arbejdsprodukt, som ‘fremtræder’ som en vare, idet denne er kendetegnet ved abstraktionen fra tingens brugsværdi. Varen har derimod en bytteværdi, der ikke har noget at gøre med arbejdsproduktets materialitet og natur, men er en ren konstruktion. “Hidtil har ingen kemiker opdaget nogen bytteværdi i en perle eller en diamant”, som Marx ironisk bemærker. I kraft af bytteværdien kan varen indgå i bytteforhold med andre varer. Ting, der i deres natur er inkommensurable, bliver som varer kommensurable størrelser.

Forskellen mellem tingen og varen er i forlængelse heraf en forskel mellem kvalitet og kvantitet: “Som brugsværdier er varerne først og fremmest af forskellig kvalitet, som bytteværdier kan de kun være af forskellig kvantitet og indeholder altså ikke et atom brugsværdi.” Fx er min frakkes brugsværdi kvalitativt forskellig fra brugsværdien af mine 10 alen lærred, mens frakkens bytteværdi blot er kvantitativt forskellig fra lærredets bytteværdi.

Endvidere er det vigtigt understrege, at også det menneskelige arbejde fremtræder som varer, der som alle andre varer kan ejes, købes og sælges. Ligeledes gælder det, at det menneskelige arbejde, som i dets natur er kvalitativ forskellige fra andet menneskeligt arbejde, i den kapitalistiske produktionsmåde reduceres til abstrakt menneskeligt arbejde og derved kun kan skelnes kvantitativt.

Konsekvensen, af at alle arbejdsprodukter og menneskelige arbejder sættes på vareform, er, at de relationer, som menneskene naturligt har til hinanden i kraft af deres kvalitative forskellige arbejder, nu bliver til kvantitative relationer mellem varer. Disse relationer definerer den sociale virkelighed.

Varen har imidlertid en hemmelighedsfuld og fetichistisk karakter, da dens bytteværdi fremstår som et tingsligt naturligt særpræg på trods af, at den er en social konstruktion. Det er dette forhold, der gør det muligt at udlede en ideologiforståelse af den sene Marx’ arbejde, selvom en sådan ikke ekspliciteres af Marx selv. Det er dog ikke en ideologiforståelse, der er lig den vi finder hos den unge Marx, fx i Den tyske ideologi. Heri er der en ideologisk inversion på spil mellem virkeligheden og perceptionen af denne. Inversionen i Kapitalen er anderledes: Den består ikke i et misforhold mellem virkelighed og perception men i et misforhold i virkeligheden selv. “Ideology is now less a matter of reality becoming inverted in the mind, than of the mind reflecting a real inversion”, som Terry Eagleton skriver. Ideologi handler i modsætning til tidligere nu ikke længere primært om (falsk) bevidsthed men derimod om det kapitalistiske samfunds økonomiske strukturer.

Med dette på plads kan vi vende os mod 00’ernes danske samfund, mere præcist mod den politik, der siden 2001 er blevet ført af VK-regeringen. Er det kvantitative aspekt af det kapitalistiske samfund ikke særligt synligt her? Ser vi med denne regering ikke en mærkbar opprioritering af kvantitet frem for kvalitet, når der tales om andre mennesker i almindelighed, og når der identificeres problemer og diskuteres løsninger i særdeleshed? Er vi ikke vidner til, at samfundets (og verdens) kvalitative problemer igennem VK-regeringens prisme fremtræder som kvantitative forhold, og at de iværksatte løsninger derfor naturligt også er af primært kvantitativ karakter? Har denne politik ikke en fetichkarakter, der tilskriver de kvantitative aspekter af samfundets forhold, menneskelige relationer og politisk handling til disse fænomeners væsen? Kort sagt: Er vi ikke vidner til en fetichpolitik styret af en kvantitativ ideologi?

For Marx er den kapitalistiske vareproduktion historisk kontingent og derfor foranderlig. Lad os håbe, at der også her er en parallel (måske endda en sammenhæng) til den kvantitative politik, der har kendetegnet VK-regeringens politik. For Marx sker ændringen, når menneskene behersker produktionsprocessen. Når vi behersker den politiske proces, kan denne måske blive et spørgsmål om kvalitet frem for kvantitet.

Kapitalismen har gjort os til forbrugere, en-dimensionelle væsener der kun tænker på materielle goder. Det er i hvert fald en udbredt opfattelse hos store dele af den vestlige venstrefløj og har været det siden halvfjerdserne. Det er imidlertid værd at bemærke, at kritikken af forbrugssamfundet ikke blev opfundet af den tids marxister og blomsterbørn. Udtrykket ”a consumers’ society” bruges for eksempel af Hannah Arendt i The Human Condition fra 1958. Arendt beskriver her, hvordan arbejderbevægelsens sejre har været menneskehedens nederlag. Arbejdernes frigørelse fra kapitalisternes undertrykkelse og udnyttelse har nemlig haft som konsekvens, at animal laborans har indtaget det offentlige rum, som burde være reserveret de få dygtige og dydige mænd, der er egnet til det politiske liv. Animal laborans har derefter gjort de essentielt private aktiviteter, arbejde (labor) og forbrug, til omdrejningspunktet for den politiske handlen og dermed skabt det forbrugsdiktatur, vi lever under i dag. Med andre ord: Hvis bare de forbandede arbejdere ville lade være med at blande sig i politik, ville vor tids borgere være optaget af andre og mere ædle beskæftigelser end at producere og forbruge.

Arendts kritik af forbrugssamfundet er således dybest set en demokratikritik. Og der er ingen tvivl om, at kritikken af forbrugssamfundet ofte fungerer på samme måde i dag. Borgelige intellektuelle som danske Henrik Jensen og franske Alain Finkielkraut begræder den moderne kultur, hvor autoriteterne forsvinder i takt med, at individerne i højere og højere grad kun bekymrer sig om selvtilfredsstillelse og materielle goder. Den omsiggribende materialisme, hævder de og mange andre reaktionære, er et varsel om en snarlig undergang. Men hvordan er det nu lige med den der materialisme? Som bekendt var Marx jo netop materialist og understregede, at mennesket er et materielt væsen. Endvidere påpegede han, at når borgerskabet påstår noget andet og beklager sig over det brede flertals manglende interesse for ”åndelige” værdier, er formålet oftest at delegitimere dette flertals politiske krav. Der er ingen tvivl om, at denne indsigt er lige så aktuel i dag som på Marx’ egen tid, og at Jensens og Finkielkrauts diskurser passer perfekt ind i politisk kontekst af omfattende liberale reformer.

Identifikation handler ikke bare om – sådan som det måske oftest forstås – identifikation med attråværdige glansbilleder, idealer eller rollemodeller. Identifikation kan sagtens ske på baggrund af fejl og fejlen (verbum). Og skulle der være nogen tvivl herom kan man bare tænde for Kanal 4 eller tænke på reality-tv-genren generelt, som den er i dag (selv i genrens ungdom, dengang man talte om thruth-tv og opstillede et glansbillede for den amerikanske familie med An American Family, var det muligvis denne families fejlen i forhold til dette billede (den ene søn viste sig at være homoseksuel), der udgjorde seriens succes, hvorfor USA/tv-stationen PBS periodisk har vendt tilbage til denne familie siden seriens start i 1973).

Pragteksemplet på en tv-serie der dyrker en konstant fejlen, og tv-seerens identifikation hermed (og således forsøger at sikre seerens tilbagevenden) må siges at være Singleliv. Ikke mindst gennem seriens galionsfigur Sidney Lee.

Så først lidt om hans egen identifikation: Med Sidney Lee ser vi en vedvarende kamp med at pleje/opretholde et uafhængigt ego, med at leve op til hans eget ideal ego (moi ideal), det billede i hvilket han synes om sig selv. Med Lacans ord: ego’et som en “beherskelsesfunktion” og “en leg med den smukke holdning” udfoldes her især gennem beherskelsen og opretholdelsen af en velafgrænset og velsmurt krop. Gennem bodybuilding og brun-cremens mørke glød sikres den kropslige enhed, det ydre panser, der understøtter og spiller med i ego’et som en psykisk afgrænset enhed. Sidneys gentagelse af spejlstadiet sker således i form af en imaginær identifikation med billedet af bodybuilderen (og wrestleren og computersspilshelten).

Der er en gensidig afhængighed mellem denne imaginære identifikation og den symbolske identifikation, hvilket vil sige en identifikation med et særligt træk, en særlig signifiant i den symbolske orden, igennem hvilken en specifik plads eller rolle i denne orden, i den Anden indtages. Denne signifiant/plads kan så netop siges at være ‘bodybuilderen’ (og ‘wrestleren’ og ‘computersspilshelten’). Men symbolsk identifikation kan også siges at være identifikation med et vist blik fra/i den Anden (som man håber at betage ved at leve op til sit ideal ego). Hvilket blik fra den Anden Sidney Lee gerne vil imponere er jeg ikke sikker på, men det er i hvert fald i høj grad repræsenteret af kameraet. Hans slående afhængighed af kameraet, synes at være en god illustration af afhængigheden af et blik i den Anden. Men måske er det rent faktisk netop selve kameraet, der er dette blik. Sidney Lees symbolske identifikation sker bogstavelig talt med kameraet. Han vil imponere et blik, der sender ham ud i medierne. Det er denne diffusion ud i medierne, der giver ham en meningsfuld plads i den Anden, der skal skabe mening og identitet for Sidney Lee og således dække over den Andens mangel.

Seerens identifikation med Sidney Lee sker dog netop i hans fejlen. Han har en vis succes, han har en ny date hver uge, men heri ligger også hans fejlen, for han finder ingen kæreste. Det er Sidneys konstante udskiftning af dates, der sørger for seerens identifikation – som en identifikation med et individs udfoldelse af begærets metonymiske proces, dets vedvarende udskiftning af begærsobjekter. Ved Sidneys og de andre singlers mange dates opretholder programmet en tro på, at der findes en endegyldig date, at der findes et begærsobjekt der endegyldigt vil tilfredsstille begæret. De skjuler at objekt a, begærets årsagsobjekt, er manglende, ikke-eksisterende, er umuligt. Fx. havde Sidney Lee en date, der syntes perfekt, da hun, med Sidneys ord, var høj, tynd, model og ... fra Uganda – han er til mørke piger. Tankegangen bag synes at være “Uganda is it!” (eller mørke piger inkarnerer objekt a for Sidney). Men den efterfølgende uge viste det sig ikke helt at holde og Sidney kom med forskellige forklaringer, såsom at de begge havde for travlt med deres karrierer, han indenfor tv og hun som model.

Vi ser altså Singleliv for glædeligt at identificere os med singlernes kontinuerlige fejlen og for derigennem at opretholde en tro på objekt a’s mulighed, dvs. for at skjule dets radikalitet, som endegyldigt manglende. Hvor Hollywood-ideologien må lade filmen ende, med den velkendte lykkelige “Hollywood ending”, når parret er etableret, når (inkarnationen af) objekt a så at sige er nået – så har vi her en reality-tv-ideologi, der lader muligheden for en Hollywood ending stå åben netop som mulig, for måske desto mere effektivt at skjule dets umulighed.

Dette objekt-udskiftnings-arbejde som leveres af Singleliv, ses også direkte på Sidney Lee, ved de signifianter han tilegner sig, dvs. ved hans symbolske identifikation. De signifianter, hans påklædning og objekterne i hans hjem udgør, peger på en slags hybrid-identitet; det er som om han gerne vil være i så mange betydningssfærer eller identitetskategorier som muligt: ‘bodybuilderen’ og ‘wrestleren’ og ‘computersspilshelten’ og ‘den metroseksuelle’ og ‘satanisten’ og ‘sydstatsracisten’ og ‘bikeren’ og så videre. Denne lange række af og’er, denne omfattende og omskiftende signifiant-påtagelse, er den netop ikke også et udtryk for Sidney Lees forsøg på at håndtere begæret, som et uudgrundeligt tomrum? Et udtryk for begæret som en metonymisk proces, der forsøger at dække over manglen?

Her til aften i Deadline på DR2 kunne man se landets justitsminister udvise sin muntre foragt for folkets repræsentant, Lene Vennits, der er sekretariatsleder for People's Climate Action. Mikkelsen havde flere gange tydeligvis svært ved at holde grinet tilbage. Det virkede lidt som om, han syntes det var latterligt at høre en sekretariatsleder klage over et helt udmærket initiativ fra en noget højere rangerende embedsmand. Regeringen har støttet PCA for at skabe et folkeligt forum omkring klimatopmøderne, men den har samtidig lagt utallige forhindringer i vejen for forummet, så ingen før i sidste øjeblik har vidst, hvad der var muligt, og hvad de kunne tillade sig.

Nu er så det nye udspil fra Justitsministeren kommet. Det består blandt andet i at give politiet mulighed for at tilbageholde mistænkte i 12 timer og anholde folk til fængsling i 40 dage for at forhindre politiets arbejde. Man kan spørge sig, hvori vittigheden består. Måske griner Mikkelsen, fordi han har set en pointe, vi andre først vil le af, når vi når hans niveau. Den der ler sidst, ler bedst, som man siger. Som det tidligere er vist, er den, der ler først imidlertid som regel den, der er lidt nervøs. Man må i første omgang sige, at Brian Mikkelsen lever op til denne diagnose. Han ler først, og ingen forstår helt, hvad han griner af. Så vidt vides er der endnu intet at grine af. Vi taler dels om mulig opstand i København til december og dels om den forudsagte destruktion af mulighederne for liv på Jorden. Det er svært at se, hvad der præcist er det sjove ved det. Brian Mikkelsen ved muligvis, enten at klimatopmødet bliver en bragende succes på grund af regeringens storslåede forberedelse, eller måske ved han i virkeligheden, at det slet ikke er noget problem, hvis København ender i ingenting (fordi klimaforandringerne f.eks. er en opreklameret skandale, som aldrig rigtig bliver til noget). Hvis Brian Mikkelsen ler (både først og) sidst må det være fordi, han ved noget, de fleste af os ikke ved.

Måske har vi her dog snarere en tilføjelse til Slavoj Zizeks (og Robert Pfallers) begreb om interpassivitet. Måske ler Justitsministeren kun først. Brian Mikkelsen forsøger, avant la lettre, at skabe dåselatter. Hvor dåselatter almindeligvis viser os at en vittighed, vi ikke finder usædvanligt morsom, bør grines af, er Brian Mikkelsens grin et forsøg på at skabe en vittighed, hvor den endnu ikke findes. Vi griner ikke umiddelbart af en justitsminister, der siger, at han vil arrestere flere. Men idet han fortæller os, med sit grin, at det er lidt komisk, at han sidder og siger, at enhver, der deltager i en klimademonstration til december kan risikere at blive arresteret i 40 dage, tænker vi måske: "Aha - ministeren griner af det - det er jo ingenting - vi behøver ikke engang bekymre os om dem, der bliver arresteret. De må jo være helt fjollede". Dermed er interpassivitet rykket et skridt op i meta-kæden. Ikke alene behøver vi ikke slappe af og grine, fordi andre gør det for os. Vi kan endda bruge det til at lukke alt ude, fordi kun idioter og kriminelle vover sig ud på gaden. Fra interpassivitet er vi rykket til præventiv (eller foregribende) interpassivitet. Brian Mikkelsen forsøger at le med os, allerede før vi kan grine sammen, idet vi til december, forventet, bliver hjemme i stuen og ser på de relativt små demonstrationer under klimatopmødet. Ved at grine på forhånd håber ministeren at afvæbne en folkelig modstand mod de forventede fattige resultater af klimatopmødet - som regeringen for tiden bestemt ikke gør særligt meget for at booste. Hans egen psykiske tilstand og dens betydning for dette foregribende angreb er svær at diagnosticere på afstand - den kræver individuel analyse.

Men svaret? På gaden!

Danmark anno 2009 – et land der er temmelig racistisk, hvis man skal tro den dokumentarfilm, der blev sendt på den arabiske tv-station Al-Jazeera første gang i torsdags. Men er det nu så slemt? Er der ikke blot visse forholdsregler, som man må iagttage, når man skal have med en ”dansker” at gøre? Den danske statsminister var inde på noget lignende i sin nyligt afholdte åbningstale til Folketinget. Ifølge Lars Løkke Rasmussen er ”det danske folk” nemlig en helt særlig størrelse. Det er f.eks. ”alle de hårdtarbejdende danskere, der hver dag yder en indsats og gør en forskel for at gøre det danske samfund lidt bedre”. Af eksempler kunne Løkke Rasmussen bl.a. nævne den entreprenante ingeniør, den foretagsomme håndværker og den ansvarsfulde skolelærer. Man hører næsten Jørgen Leths stemme i baghovedet: ”Det er sådan, danskeren er. Se danskeren. Se ham. Sådan ser han ser ud.” … Det er altså danskeren – behandl ham nu ordentligt.

Til brug for det arabiske folk – og alle andre der har med danskere at gøre – bringes her en liste over de vigtigste forholdsregler, der må iagttages, ved omgang med dette folkefærd. Måske kan listen endda bruges som inspiration til statsministerens næste tale? Listen er udfærdiget af de tyske besættelsestropper, udstedt d. 13. marts 1940, med henblik på at lette og vejlede tropperne i deres omgang med civilbefolkningen (kilde: Nationalmuseet).

DANSKEREN:

1) Danskeren har en stærk Nationalitetsfølelse.– Udover dette føler det danske Folk sig i Slægt med de skandinaviske Folk.–

                      DERFOR: Undgaa alt som kan saare den nationale Ære.–

2) Danskeren er frihedselskende og selvbevidst.– Han afviser enhver Tvang og Underkuelse.– Han har ikke Sans for militær Disciplin.–

DERFOR: Befal så lidt som muligt, udskrig intet.– Dette vækker Modvilje hos ham og har ingen Virkning.– Oplys sagligt og overbevisende.– En humørfyldt Tone opnaar mere end alt andet.– Unødvendig Skarphed og Formynderi saarer Selvfølelsen og må derfor Undgaas.

3) Danskeren er i Besiddelse af megen Bondesnuhed, Forslagenhed, der grænser til Uoprigtighed.–

4) Danskeren er økonomisk indstillet.– Hans Interesser bevæger sig i Hovedsagen omkring materielle Livsspørgsmål.– Enhver Indskrænkning i sine Fornødenheder føler Danskeren særdeles hårdt.–

DERFOR: Indgreb i den personlige Ejendom maa undgaas saalænge Mulighed findes derfor.–

5) Danskeren elsker en huslig, behagelig Tilværelse.– Han vindes med Venlighed, med smaa Opmærksomheder og ved Anerkendelse af hans Person.–

Regeringen – anført af Lars Løkke Rasmussen – vil nu overvåge 12-årige elektronisk ved hjælp af de såkaldte fodlænker. Fodlænken siges at kunne fungere på den måde, at den giver alarm, hvis den kriminelle f.eks. nærmer sig Blågaards Plads eller andre suspekte steder (den fungerer ved hjælp af en GPS-sender).    

GPS-registrering af levende væsner er ikke noget nyt. Forskere, som interesserer sig for fugletræk, har brugt denne teknologi i mange år. I dyreudsendelser på tv kan man f.eks. af og til se, hvordan en forvirret fugl eller en bebrejdende skildpadde monteres med et monstrum af en sender, hvorefter den igen tumler ud på savannen eller i Verdenshavet.

Formålet med forskernes brug af GPS-senderen er at skaffe viden. Man ved simpelthen stadig for lidt om dyrenes vaner, bevægemønstre osv. Man kunne spørge sig selv, om regeringens nye tiltag overfor denne besynderlige art, ”ballademagerne”, bunder i det samme? Selvom regeringen hævder, at her er endnu et ”værktøj” til at få de unge på ret køl, og at det er udtryk for en ”fast og fair” retspolitik, som Peter Skaarup smilede om tiltaget – så er der måske andet og mere på spil.

Ifølge Lacan knyttes det symbolske og det reelle netop sammen af uvidenhed. Den symbolske klasse (lovgiverne) ved simpelthen intet om den reelle klasse (lovbryderne). For regeringen er disse mennesker helt uforståelige; dyr med mærkelige vaner og bevægemønstre. For lovbryderne er denne sender en lidt underlig ting, men i grunden ikke videre ubehagelig (hvis man skal tro de dokumentarudsendelser, der allerede er blevet sendt om afstraffelsesformen).

Og således går tingene sin gang. Forskerne skriver dyrene ind på et stort kort over træk og bevægelser – faktisk er ”ålens gåde” lige blevet løst på den omtalte måde. Lovgiverne tvangsindskriver lovbryderne i den symbolske orden, ”her må du være, og her må du ikke være”, og så er mutatus mutandis også den gåde løst.

At det aldrig er for sent at sælge ud, viser den nye reklame fra Canal Digital med stor klarhed. Ikke nok med at popsangerinden Sanne Salomonsen nu, som så mange andre, har valgt at lade sin personlige integritet udnytte til promoveringen af betalings-tv. Salomonsen har helt sikkert solgt ud for længe siden, og alligevel formår hun at give enhver seer den uafrystelige fornemmelse af, at her er nogen, der virkelig sælger ud.

Men til sagen: Hvorfor vækker det ikke bare latter, men snarere en krybende uhygge at se den nye reklame for Canal Digital?

Som sagt er reklamens budskab, dens betegnede, jo egentlig temmelig banalt. Køb mere tv – Sanne siger du skal! Hvis der er noget uhyggeligt over reklamen må det nok snarere skyldes måden hvorpå budskabet præsenteres – dvs. dens betegnere. Lad os starte med den enigmatiske udmelding:

”Jeg elsker at se fjernsyn

I den forstand

At jeg ser på ting,

Der inspirerer mig helt vildt

Både visuelt

Og musikalsk.”

Den første besked er tilsyneladende helt ligefrem og letforståelig: ”Jeg elsker at se fjernsyn.” Enhver seer kan uden problemer aflure den ideologiske baggrund bag dette udsagn. Sangerinden har valgt at sælge ud af sine egne holdninger og bedyrer ganske hjernedødt: Jeg elsker at se fjernsyn.

Dernæst bliver det mærkeligere. Udsagnet efterfølges af en taktisk tilbagetrækning, da Sanne siger: ”I den forstand at”. Også denne udmelding kan umiddelbart afkodes. Den betyder: ”dvs. jeg elsker egentlig ikke at se fjernsyn som sådan, det er bare noget jeg siger”.

De ideologikritisk interesserede kan nu knytte tråden videre: Sand ideologi består ikke bare i at sige: ”Vi elsker fjernsyn!” men indeholder i sin moderne form den naturlige, iboende afstandtagen, ”Vi elsker fjernsyn, men”. Et stjerneeksempel, som Slavoj Zizek allerede har fremstillet med stor vægt, er tv-serien MASH, der handler om helt særegne, ironiske, kritiske, humoristiske og neurotiske læger på et amerikansk felthospital under USA's krig i Korea. Hvad hovedpersonernes evige sjov, ballade og kritiske distance skjuler er det faktum, at de strukturelt set udfylder deres ideologiske funktion til fuldkommenhed. Mens lægerne pjatter, danser og kager rundt i deres daglige småproblemer, fungerer Krigsmaskinen perfekt.

Dette gælder også Salomonsen-reklamen. Her har vi ideologiens fulde nelson i aktion: Ikke nok med at jeg helt åbenlyst reklamerer for noget så idiotisk som Canal Digital, jeg gør det også med en vis kritisk afstandtagen og med min personlige integritet i behold. For TV ”inspirerer mig helt vildt.”

Læg igen mærke til ordlyden. Er der ikke noget fordækt i, at tingene, Salomonsen ser på, inspirerer hende ”helt vildt”? Det er ikke nok at sige, at fjernsyn inspirerer – det er der alligevel ingen, der tror på. For ikke at lyde som en simpel gimpe, der siger, at fjernsyn (og ikke skoven, byen, fabrikken eller de fattige børn i Afrika) inspirerer én, må man tilføje et ”helt vildt”.

Det er dog klart at dette ikke er nok. Det må også synges at alt er i skønneste orden. Således synger Sanne i reklamen: ”Jeg er helt mig selv. Jeg er helt mig selv.” Men det er heller ikke helt nok. Fjernsyn inspirerer helt vildt. Både visuelt og musikalsk. Fjernsynets sprænger sit medies rammer. Fjernsyn er ikke bare et todimensionalt billede. Fjernsynet er musik.

Det er som om denne todimensionale figur, som viser sig på skærmen, selv på en eller anden måde godt ved, at den er helt gal. Denne voldsomme insisteren på, at det hele ikke bare er helt fint, men fuldstændig fantastisk, inspirerende og farvestrålede, bringer mindelser om Lacans begreb ”acting out,” nemlig den adfærd, der kendetegner subjektet, som på én gang gør alt for at modvirke den symbolske ordens rammer, mens hun lige så desperat søger at sende en besked til en formodet Anden, der måske ville lytte til og reagere på hendes udråb. Acting out er det pigen, der føler sig undertrykt af sine forældre, gør, når hun ikke bare får sig en lesbisk kæreste for at stryge dem mod de konservative hår, men også insisterer på at snave med - og overbefamle kæresten lige foran den bygning, faderen arbejder i. ”Acting out” er det vi gør når vi desperat gør alt for meget.

Reklamen er således et skelsættende eksempel på det, man i forlængelse af de bragte ræsonnementer, nødvendigvis må betegne som acting-selling-out.

Som en kort opfølgning på den seneste analyse, kan vi ikke lade være med at henvise til den udsøgte farce omkring volapyk-oversættelsen af en bog skrevet af et tidligere medlem af Jægerkorpset.

Det er klart at kortet-kortet findes i flere varianter end Nazi-kortet-kortet. Essentialisme-kortet-kortet for eksempel. Man kan forestille sig en filosofisk diskussion, hvor den ene part siger "Er der ikke en skjult essentialisme i det argument, du kommer med der." Hvortil modparten trækker Essentialisme-kortet-kortet og siger: "Det er jo altid nemt at trække essentialisme-kortet, hvis man vil beskylde sin modstander for noget grimt."

Mere interessant trak forsvarsminister Søren Gade konspirationsteori-kortet-kortet i forbindelse ovennævnte sag om en vis google-oversættelse af en vis bog. Vi citerer fra Politiken:

"Søren Gade siger, at han vil diskutere den igen med forsvarschefen, for at sikre, at det ikke gentager sig, men han afviser, at forsvaret skulle stå bag oversættelsen.

»Hele denne her konspirationsteori om, at det er forsvaret, der selv har lavet oversættelsen og lagt den ud på nettet. Det er jo helt ude i hampen«, siger Søren Gade."

Gade trækker Konspirationsteori-kortet-kortet, der fungerer meget på linie med Nazi-kortet-kortet. Fordi konspirationsteorien pr. definition er så uantagelig, ligesom det er utænkeligt, at der i dag skulle kunne findes en legitim anvendelse af betegneren 'Nazist', derfor er konspirationsteori-kortet altid allerede slået af konspirationsteori-kortet-kortet. Man kan altid sige at den der nævner konspirationsteorien "er helt ude i hampen."

Spørgsmålet er nu om det alligevel er muligt at misbruge kortet-kortet. Måske er det muligt at spille det for tidligt. Her kommer den freudianske negation ind i billedet. Denne teori går i al sin enkelthed ud på følgende: Freud beder sin patient om at beskrive én af sine drømme. Patienten beskriver en voldsom og voldelig drøm fuld af amputationer, blod og anal-sex. Freud spørger patienten, hvad den får ham til at tænke på, og patienten svarer: "I hvert fald ikke min far!" Det er klart at patienten her spiller far-kortet-kortet for tidligt, og dermed netop legitimerer far-kortet: Drømmen handler netop om hans far.

Spørgsmålet er altså: har Gade spillet konspirationsteori-kortet-kortet for tidligt?

Et til stadighed oftere spillet kort i danske offentlige debatter er Nazi-kortet-kortet. Vi kender det sikkert alle til hudløshed. En debat i en kommentarsektion kører af sporet, én side i debatten drager paralleller til Tyskland i '33, hvorefter den anden side spiller Nazi-kortet-kortet og siger noget i retningen af: ”Det er typisk for min modstander at spille Nazi-kortet. Det stopper jo enhver debat.” Eller: ”Her forsøger man at føre en saglig debat og så bliver man pludselig gjort ansvarlig for Holocaust.” Herefter vil debatten som regel være afgjort. Enhver kan jo se det urimelige i at gøre sin modstander til Nazist. Nazi-kortet-kortet vinder hver gang.

Hvorfor er dette nu interessant? Man kunne i første omgang tage denne observation som en lille vejledning i politisk retorik: Uanset hvor grotesk din diskussionspartner måtte fremstå i forsvaret for en politistat, der synes stadigt mere virkelig, så lad være med at spille Nazi-kortet. Det er som en simpel regel min salig farfar lærte mig engang, da vi spillede kort: Med esser stikker man konger. Med andre ord: Hvis esset ikke er blevet spillet endnu, så er kongen ikke noget værd. Det særlige ved Nazi-kortet-kortet er selvfølgelig, at det kun kan spilles efter Nazi-kortet er blevet spillet. Man kan således ikke som i Bridge sidde og vente på at modstanderen slipper sit es, hvorefter man kan spille sin konge og trække stikket hjem. Nazi-kortet taber altid, for det bliver med det samme stukket af Nazi-kortet-kortet. Det retoriske råd må således være: Lad være med at spille Nazi-kortet.

Denne lille vejledning i retorik, kan dog ikke gøre det for en analyse, og da slet ikke for en vild en af slagsen. Lad os derfor gøre en analyse af en vejledning og interessere os for Nazi-kortet-kortets universalitet. Det interessante ved Nazi-kortet-kortet er at det vinder hver gang. Det interessante er at uanset hvor autoritær, racistisk og voldsfascineret en borgerlig (hvilket i dag vil sige en mainstream) politisk debattør virker, så kan han pr. definition aldrig blive sat i bås med Nazismen. Dette skyldes ikke hans egenskaber, men derimod at ’Nazisme’ er blevet til den betegner, der i den diskursive offentlighed betyder absolut og uformidlet ondskab. For at tale kantiansk betegner ’Nazisme’ ikke blot den radikale, men den dæmoniske ondskab.

Hvad kendetegner nu dæmonisk ondskab? For Kant var den kendetegnet ved, at den ikke findes. Dæmonisk ondskab har man kun der, hvor en vilje alene har det at gøre ondt, som sit endelige formål. En ekstremt egoistisk vilje er eksempelvis ikke en dæmonisk ond vilje, da en egoist netop stræber mod at gøre det godt for sig selv. Der er meget mere at sige om Kant og dæmonisk ondskab end der er plads til i denne sammenhæng, men der er én parallel mellem betegneren ’Nazisme’ og dæmonisk ondskab, som er altafgørende. Begge er aldeles tomme. Der findes ikke den handling, som man rettelig kan kalde dæmonisk ond. Og der findes heller ikke nogen, som man med rette kan kalde ’Nazist’ – netop fordi Nazisme er kommet til at betyde en overnaturlig og helt igennem uforståelig ondskab. Nazi-kortet-kortet gemmer således på en skjult revisionisme. Når Nazi-kortet-kortet virker så godt, er det netop fordi det at spille kortet har som skjult præmis, at der aldrig har været nogen, som retteligen kunne kaldes ’Nazist’. Er det ikke netop denne logik, der gør sig gældende eksempelvis i Martin Heideggers forsvar for sit medlemskab af partiet efter krigen? Man kunne parafrasere som følger: ”Det kan godt være at jeg var Nazist (dvs. medlem af Nazipartiet), men jeg var i hvert fald ikke ’Nazist’ (dvs. årsag til Holocaust, massemorder, osv. I virkeligheden var jeg en intern kritiker)”

Denne overraskende konklusion betyder, at vi må trække lidt i land med hensyn til en påstand, der blev fremført ovenfor. Det blev sagt, at Nazi-kortet-kortet kun kan spilles efter Nazi-kortet er blevet det. Vi ser nu, at dette ikke rigtig passer. Når det på forhånd er givet at ’Nazist’ aldrig finder retfærdig anvendelse, så er sandheden snarere at Nazi-kortet-kortet altid allerede er blevet spillet. Enhver politisk diskussion i Danmark foregår i dag under den implicitte og altdominerende præmis, som udgøres af Nazi-kortet-kortet. Uanset hvor grotesk vores statssanktionerede racistiske vold måtte fremstå, så kan vi (alle os velmenende Danskere med retfærdighedssansen intakt) føle os forvissede om, at vi aldrig vil blive helt urimelige. Vi vil altid have en smule anstændighed tilbage. Vi vil aldrig blive dæmonisk onde. Vi vil aldrig blive ’Nazister’.

Problemet er bare at det samme kunne siges om Tyskerne i ’33. Heller ikke her fandtes der ’Nazister’. Til gengæld fandtes der adskillige Nazister, som første landet ud i en angrebskrig, og som foranstaltede et racistisk folkemord.

Lars Sponheim, lederen af Venstrepartiet, har i aften meddelt for åben skærm, at han trækker sig. Venstrepatiet, der er Norges svar på Det Radikale Venstre (og landets ældste parti, stiftet i 1884), balancerer på spærregrænsen, omend de som trøst får indvalgt to kredsmandater. Katastrofevalget er under alle omstændigheder en realitet. I moderne politik har sådan noget konsekvenser. Enhver politisk kommentator kunne i søvne forklare at det er naturligt, at Sponheim forsvinder og partiet trues af undergang. Under hans lederskab er Venstrepartiet styret i afgrunden.

Ikke nok med det. Det så i lang tid ud til, at den borgerlige opposition, som Venstrepartiet siden 2005 (hvor de trådte ud af regeringssamarbejdet med venstrefløjen), har været en del af, skulle vinde valget. Med Fremskridtspartiet i spidsen lå højrefløjen ind til kort før valget til at vinde. Det er ikke utænkeligt, at Sponheim havde kunnet sætte sig på en ministertaburet, hvis der der var blevet dannet borgerlig regering efter valget.

Dog. Sponheim ville det anderledes. Op til valget har Lars Sponheim konsekvent afvist at samarbejde med Fremskrittspartiet i en ny borgerlig regering. Et meget lidt opportunt valg al den stund, at Fremskrittspartiet er det suverænt største borgerlige parti med over 20 procent af stemmerne. Sponheims parti var en del af oppositionen, men han ødelagde oppositionens chancer ved at, som han selv beskrev det på valgnatten, agere bolværk mod Fremskirittspatiet. Ikke mindst på grund af Frps meget usympatiske udlændingepolitik. Det skabte angiveligt forvirring blandt midtervælgerne, der i sidste ende knebent valgte en centrum-venstre regering.

Det er ikke svært at forestille sig et scenarium, hvor Sponheim i stedet for at insistere naivt på at modarbejde Fremskrittspartiet havde talt løst og fast om et par af partiets andre mærkesager - sænkning af skatten eller lignende - og hvor oppositionen dermed ikke havde fremstået som splittet og givet vundet valget. Men Sponheim insisterede på splittelsen og tabte. Stort.

Hvilket bedre eksempel kan man ønske sig på at man må opgive sin "agalma", det inderste, mest dyrebare objekt, for at opnå den forandring, man ønsker sig? Sponheim valgte at forhindre Fremskrittspartiet i at få afgørende indflydelse fremfor selv at få politisk magt og måske endda en ministerbil.

Håbet for Danmark er, at vi må finde et ledende menneske med Lars Sponheims mod - et menneske, der tør opgive sin egen sikkerhed for at forhindre en forrået og umenneskelig regering. Man kunne have ment, at det var naivt at følge Lars Sponheim - og det var det ! - men han vandt. En taber, der går ud med en større sejr end den danske opposition har formået i otte år.

Og I var sådan wig-wig - man kan ikke skabe politiske resultater uden vold.

"Synes du også, at meningsmålinger stinker?"

”Vær forsigtig med, hvad du ønsker dig”, lyder et gammelt husråd. Er dette ikke netop sandt for kvindebevægelsen, der siden 60’erne stort set har opnået alt, hvad de nogensinde har ønsket sig? De ønskede sig at komme ud på arbejdsmarkedet, og det kom de. De ønskede sig mænd, som kunne hjælpe til med det huslige, og de fik ”metro”-manden. De ønskede sig mere seksuel frihed, og de fik Katja Kean. Så ønskede de sig en mere ”personlig” form for seksualitet (hver kvinde sin fetich) og fik Sex and the City. Alt dette fik de, og så fik de også noget mere: Stadig mere undertrykkelse. For er det ikke sådan, at alle de krav, som kvindebevægelsen nogensinde stillede, formulerede sig på markedets præmisser? Og sandt nok åbnede markedet sig op for kvinderne, men i hvilken forstand? Ikke i nogen anden forstand, end den der ville se kvinderne som en helt ny og ekstremt købestærk målgruppe.

For hvor blev markedets anerkendelse af kvinderne i virkeligheden af? Kvinderne har stadig ikke nævneværdigt mange topposter i dansk erhvervsliv. Og hvis har, er det som oftest resultat af en ekstremt målrettet indsats fra den pågældende kvindes side, hvor hun (på trods) har bevist sin fornuft (kynisme) og ansvarlighed (pragmatisme). Eller som det hed i et afsnit af tv-serien Ally McBeal, der netop tumlede med problemstillingen om den følsomme kvindes indtræden i en mandsdomineret verden: ”Du er kvinde, for søren. Tag det som en mand!” Det må samtidig pointeres, at kvinderne stadig heller ikke får lige så høj løn som deres mandlige kolleger, der udfører tilsvarende arbejde. Og uanset hvor stor en del af den daglige husholdning, kvinden står for, så er de store økonomiske spørgsmål, selvangivelse, lån, pension, huskøb osv., stadig noget som manden tager sig af – i hvert fald hvis man skal tro de mange coaching-sider på nettet, der beskæftiger sig med spørgsmålet ”kvinder og penge”.

Så vidt altså kvindernes manglende indflydelse på de økonomiske magtstrukturer, men hvad nu med de politiske? Ser det i virkeligheden meget bedre ud her? Da Helle Thorning Schmidt første gang forsøgte at blive statsminister, syntes chefredaktør på BT, Arne Ullum, at han måtte stille det ”brutale”, men åbenbart nødvendige spørgsmål, om alenemoderen Helle mon var i stand til at klare Statsministeriet? Minder dette spørgsmål i øvrigt ikke om de spørgsmål, som flere og flere ”ansvarlige” politikere synes, de må stille til indvandrerkvinder med tørklæder, som træder frem på den offentlige scene. Kan en kvinde med tørklæde blive dommer? Eller kan en kvinde med tørklæde være en del af Hjemmeværnet? Nej, det går ikke. Det er undertrykkende, når kvinder passer børn og bærer tørklæder, og derfor kan vi per definition ikke acceptere, at de passer børn, bærer tørklæder og frigør sig. Mændene har i et nærmest profetisk klarsyn indset, at så er deres rolle jo udspillet: Hvem skal nu fortælle kvinderne, hvordan de skal frigøre sig?

Hvad er så mulighederne for dem, som ville være feminister i dag? I en tv-udsendelse om de danske soldater i Irak, der blev sendt på DR for nylig, opridsede en af de deltagende soldater – med en attitude, der viste, at han opfattede sig selv som ganske progressiv – forholdet mellem mænd og kvinder i forsvaret: ”I hæren er der kun ét køn, og det er soldat”. En del af løsningen for de kommende feminister burde være helt og aldeles at disidentificere sig med dette mantra. Det er netop et mantra som dette, der tvinger kvinder til at skrive sig ind i ”magtens maskuline kode”, dvs. at skulle leve op til rollerne som ”soldat”, ”leder”, ”borger”, ”landmand”, ”forbruger” osv. Feministerne må ”trække sig selv fra” disse roller. Som Lacan siger: ”Kvinden findes ikke”. I denne øvelse kunne dette netop vendes til en fordel.

Enhver, der på denne måde ville arbejde på at få magtens maskuline kode til at forvitre, måtte kaldes en rigtig kvinde.

Hvad nu hvis vi tog Cepos og deres kumpaner på ordet? "Det skal kunne betale sig at arbejde."

Og så blot tilføjede: "... og arbejdet skal opgøres i kilojoule".

Birthe Rønn Hornbech sagde i går aftes i TV-Avisen: "Det, der sker i Irak, er selvfølgelig ikke noget, danske myndigheder blander sig i." Det kunne være fristende bare at lade dén stå lidt... og mindes 2003.

Men udtalelsen rejser også spørgsmålet, om ministeren er neurotisk, pervers eller psykotisk. Lad os prøve at se på det.

- En neurotiker fortrænger konkrete erfaringer (Verdrängung), som f.eks. erfaringen af at have stemt for en krig, der mildest talt blandede sig i Iraks affærer. Det kunne godt siges at være tilfældet her, men de fortrængte erfaringer vender tilbage igen ("return of the repressed") i fortalelser, drømme, etc. Vi kan selvfølgelig ikke vide, hvad Hornbech drømmer om natten, men hun lader ikke til at være plaget af fortalelser og usikkerhed.

- Måske er hun snarere pervers? Den perverse fornægter (Verleugnung) og "vil ikke være ved", kunne man sige, at hun er kastreret. I den forstand kunne Hornbech formentlig godt i nogle sammenhænge betegnes som pervers - når hun f.eks. ikke vil anerkende, at hun er styret af simpelt magtbegær, som instrueres af Dansk Folkeparti. Hornbech optræder ofte som om, "tingene bare er sådan". Det kan man ikke gøre noget ved.

- Men i denne konkrete situation synes ministerens struktur alligevel at minde mest om psykotikerens. Psykotikeren "forkaster" (med en dårlig dansk oversættelse af Verwerfung) at noget har fundet sted. Der er ikke blot tale om at benægte noget (som når man benægter at bolden var over stregen i fodbold), det implicerer nemlig anerkendelsen af en del forhold, (f.eks. at bolden meget vel kunne have været over stregen), men om at opføre sig som om det forkastede aldrig havde eksisteret. Er det ikke netop hvad regeringen gør i disse dage? Den opfører sig som om, der aldrig havde været nogen krig i Irak og som om den ikke selv har noget ansvar for de enorme ulykker, der har plaget det irakiske folk i seks år (i tillæg, selvfølgelig, til de ulykker, der plagede dem før). Og som om, der ikke sker noget videre i Irak i dag. Det er vanskeligt at tale med en psykotiker, fordi hun så at sige "springer over" visse ting, der i almindelighed betragtes som kendsgerninger, eller i det mindste kan diskuteres. Hun forkaster dem. Sådan vil Rønn Hornbech i de kommende dage formentlig også reagere på oplysningerne om, at de udviste irakere bliver anholdt i Irak og ikke tør forlade lufthavnen: Som en psykotiker.

Det kan da godt bekymre lidt.

Annonce i ugeavisen Århus Onsdag:

"Forskning i Socialfobi

 I dette forskningsprojekt vil vi undersøge nogle af de faktorer, der kan spille en rolle for udviklingen af socialfobi.

Vi søger personer med socialfobi, der vil deltage i projektet."

En gang i mellem rejser spørgsmålet sig: Hvad er kunst? I dag synes det dog at rejse sig sjældnere og sjældnere. I dag spørges der i stedet: Hvordan er kunst? Hjerneforskere spørger f.eks. om, hvordan kunsten virker på hjernen. Politikere spørger (og svarer selv på), hvordan kunsten virker og skal virke i samfundet (til vores alles bedste). Almindelige mennesker i den interaktive tidsalder spørger, hvordan den dog kan bruges.

Som lacanianere gør vi os ofte skyldige i en lignende instrumentalisering af kunsten. Vi spørger, hvordan kunsten kan bruges i den psykoanalytiske etiks tjeneste, dvs. enten som et katalog over eksempler på Handlinger, eller omvendt som et katalog over eksempler på forskellige ideologiske indstillinger. Vi spørger sjældent til kunsten som sådan. I en diskussion forleden dag, hævdedes det endda internt i CVA, at det for nogle kunstarters vedkommende slet ikke var muligt at spørge til dem som sådan, f.eks. musik. Det blev endda hævdet, at en genuin tænkning af ”musik” simpelthen var udtryk for etnocentrisme, at musik snarere hørte sammen med nogle umiddelbare, sanselige oplevelser, at den kunne ”tale til mig” på forskellige måder, men at det ikke var muligt at tænke videre over dette.

Spørgsmålet om kunstens ”hvad” opfattes altså på en måde som et blindt punkt, en umulig vinkel. Hvis musikken ikke ”taler til os”, så kan vi altså ikke høre den. Men er det da ikke netop psykoanalytikerens fornemmeste opgave? At lytte? At lytte til det usagte, det uhørte? Det blev hævdet, at vi ikke kan høre forfærdelig tolvtonemusik hele tiden, man ville jo blive psykotisk. Omvendt kunne man jo så også sige, at vi heller ikke kan læse Hegel hele tiden, man ville på ganske lignende vis blive psykotisk. Men det er stadig opgaven. Det er opgaven at blive en lille smule psykotisk.

Ifølge Alain Badiou findes der tre historiske skemaer for kunsten, som det i dag gælder om at udfordre. Der findes en didaktisk opfattelse, der opfatter det som kunstens opgave at skabe etiske lærestykker, der udfolder en given politisk sandhed. Der findes en klassisk opfattelse (der har oprindelse hos Aristoteles og som genfindes i den traditionelle (ikke-žižekianske) psykoanalyse), der opfatter kunst som et spørgsmål om at sætte begæret i bevægelse og skabe overføring. Til sidst findes der en romantisk opfattelse, der sætter kunstneren som intet mindre end sandhedsvidne, geniet der henter sandheden ned fra Himlen. Hvad det drejer sig om, er at skabe et nyt forhold mellem kunsten og sandheden, hævder Badiou, hvor kunsten ikke blot formidler en udefrakommende sandhed (didaktik), eller hvor den slet ikke forholder sig til sandhed (klassicisme), eller hvor den har den tunge opgave at være den eneste budbringer for sandheden (romantik). At beskrive dette forhold, ville være at beskrive kunstens ”hvad”. At overlade en bid af sandheden (men ikke det hele!) til kunsten, ville i øvrigt være en passende nylacaniansk gestus. En gestus som omtalte nylacanianisme uden problemer allerede har udført i forhold både politikkens og kærlighedens domæne.

Og hermed bliver det muligt hårdt og nådesløst at konfrontere beskyldningen for etnocentrisme, som kun en ægte europæer kan fremføre. Hvis man nemlig afviser afrikaneres, inderes, kineseres, australieres kapacitet for sandheder, så kan man sagtens sige, at spørgsmålet om kunstens ”hvad” er etnocentrisk. Hvis man derimod mener, at også disse mennesker rent faktisk er mennesker, der i stand til et par sandheder eller to, så er de altså også i stand til at tænke kunstens ”hvad”.

Man kunne også sige det på denne måde: Der findes (eller fandtes) højst sandsynligvis ikke nogen komponist som J.S. Bach i Afrika, der findes med garanti ingen interessante multikulturelle crossover-musikoplevelser à la ”Bach meets Al Agami”, der findes vel ikke engang en transkontinental diskurs, der læser Bach med musik fra Congo. Det er i øvrigt også fuldstændig ligegyldigt. Sandheden er singulær. Den skal læses ud fra de specifikke omstændigheder, hvori den fremkom, og den skal følges i sine konkrete, i dette tilfælde musikalske, konsekvenser. Men det burde (selvom ingen selvfølgelig har sagt, at det er let) til gengæld enhver være i stand til. I den forstand er det slet ikke umuligt for Bach at have været, boet og levet i Afrika.

Er det i vores travle, moderne liv ikke mere og mere sådan, at stress optræder før selve travlheden melder sig? Vi laver en masse aftaler, kigger i kalendre, føjer flere opgaver til, får mails med presserende spørgsmål, finder ud af at vi har glemt vores bedste vens fødselsdag, laver om i planerne igen, får nye instrukser, opgaver, deadlines, spørgsmål, invitationer. Almindeligvis ville man vel sige, at det er selve opgavernes antal og mangfoldighed, vi ikke kan overskue, men er denne model virkelig god nok til at forklare presset på den moderne arbejder? Er det ikke snarere sådan, at vi hele tiden skriver én ekstra opgave på listen, fordi vi konstant tvinges til at spørge os selv, om vi nu stadig laver nok. I selvrealiseringens tidsalder spørger vi os selv: Kunne man ikke føje en ekstra opgave ind der og der? Kunne man ikke forbedre sine jobmuligheder i fremtiden ved lige at tage et ekstra kursus der? ”Prætraumatisk stress” er altså ikke, at vi simpelthen har arbejdet for meget, det er snarere, at vi ikke har arbejdet nok, hvorfor især de flere og flere arbejdsløse i særligt høj grad er udsatte. Vi er bange for, at den mængde arbejde, som vi nu har planlagt, eller de opgaver, vi har givet os selv, simpelthen ikke gavner vores personlige selvrealisering i tilstrækkelig høj grad. I en tilstand af prætraumatisk stress sættes tingene på spidsen. Man siger til sig selv: Jeg ved, at jeg ikke kan nå alt dette, men jeg er nødt til at bevise, at jeg har til hensigt at maksimere min selvkapital – om jeg så skal gå ned på det eller ej. Prætraumatisk stress er tilstanden før et reelt traume indtræder. Det er der, hvor man stadig tænker nogenlunde rationelt, men på en forvirret måde, uden at kunne finde hoved og hale i det hele, og man begynder at miste evnen til at kunne prioritere og afveje forskellige opgaver og deadlines. Og det kan endda komme så vidt, at man nærmest ønsker traumet, frem for den prætraumatiske tilstand.

Måske er det også derfor, at så mange journalister altid spørger mænd og kvinder, som vitterlig er lykkedes med at udrette noget helt specielt, ”om det var det værd”? Man kunne tro, at journalisten mente, ”om det var det værd i forhold til alt det, du har måttet ofre”? Men peger journalisten ikke snarere på denne prætraumatiske stresstilstand, der såvel som at ende i succes, lige så godt kunne have endt i fuldstændig fiasko? Med andre ord: ”Ville det også have været det værd, hvis det var endt i fiasko?” eller snarere: ”Opvejer din nuværende (manifeste) succes din fortidige (latente) fiaskotilstand?”. Stort set alle, der er kommet så langt som til Morgen TV eller andre imaginære medier, svarer forbløffende vævende på dette spørgsmål. Ingen siger at ”nej, nu er målet nået, det var det”. Alle har det på en eller anden måde underligt med, at strabadserne er overstået, skønt det da er rart at se familien igen osv. De vil gerne derud igen. De befinder sig altså i en underlig ”postsucces depression”. De vil egentlig gerne videre til en ny og endnu mere intens prætraumatisk tilstand. Prætraumatisk stress har altså en sær afhængighedsfunktion – det føles som om, man ofrer sig for noget større, som om man får et eller andet ubestemmeligt (den form for nydelse, som Lacan kalder jouissance) til gengæld for sin kamp.  

Og giver denne forståelse af prætraumatisk stress os ikke netop nøglen til at forstå bagsiden af en af de mange nye og hotte ledelsestrends på arbejdsmarkedet, nemlig ”risikoledelse”? Risikoledelse går i al sin enkelhed ud på at tage vare om den enkelte medarbejder på et arbejdsmarked med stigende kompleksitet, mange nye forandringer og meget større fokus på alverdens faremomenter. Risikoledelse prædiker egentlig tryghed, men siger samtidig, at det jo ikke er helt ufarligt, dette store buldrende arbejdsmarked. Ikke bare arbejderen på boreplatformen, men selv kontoristen kan således i dag komme hjem til ungerne og konen om aftenen og sige ”ja, så overlevede man også i dag”. Risikoledelse af således en slags fetichistisk ”adrenalisering” af arbejdslivet – og erhvervsledere henter da også oftere og oftere eventyrere, ekstremsportsudøvere og andre vovehalse ind som coaches og peptalkere, når der skal sættes gang i tingene.

Hvad skal vi så stille op med prætraumatisk stress? Måske burde den vilde analyse her afsløre sit ”passificerende” potentiale. Som Slavoj Žižek har vist, drejer det sig nogle gange om at udføre en ganske særlig handling, nemlig den handling at ”gøre intet”, f.eks. når ledere og kolleger presser os frem mod det næste trauma. Vi burde i virkeligheden blot stoppe op og spørge: Er det mit trauma, det der? Har jeg valgt dette trauma?

”Det er ikke for ingenting, at så snart den inkonsistente eller oprørske hob, som er symbolet på det tomme, begynder at strejfe omkring, forbyder regeringerne "forsamlinger af mere end tre personer". Det vil sige, at de udtrykkeligt erklærer ikke at tolerere sådanne deles enhed, og de bekendtgør således, at statens funktion er at opregne inklusionerne for at bevare de konsistente tilhørsforhold” (Alain Badiou, L’être et l’événement).

---

Hvad drejer sagen om Brorsons kirke sig egentlig om? Eller rettere: Hvad er det politiske potentiale i den? Dybest set har det jo ikke noget med for eksempel politibrutalitet at gøre. Politiet har givetvis været brutalt under rydningen af kirken, men den slags kan man klage over, og det har de forslåede aktivister da også tænkt sig at gøre. Lad os også skynde os at glemme præsternes præk om, at det kirkelige rum er blevet skændet, for i et sekulært demokrati er dette rum ikke i mindre grad underordnet lovgivningen end alle andre rum.

Nej, sagen drejer sig om den danske asylpolitik. De afviste irakiske asylansøgere er havnet der, hvor de er, fordi det nærmest er umuligt at få asyl i Danmark, og asylpolitikken skal derfor ændres. Det er det, som alle de, der på den eller anden måde har støttet irakernes aktion, har ønsket at påpege. Og hvad mere er: Det er på den baggrund, man skal vurdere de udmeldinger, der kom fra forskellige parlamentariske politikere i forbindelse med politiets rydning af kirken. Det spørgsmål, man må stille de politikere, der har kritiseret rydningen, er således: Går I ind for en lempelse af den danske asyllovgivning, ja eller nej?

Tag nu for eksempel den gode Poul Nyrup Rasmussen. Han er i pressen blevet fremstillet som partidissident på grund af hans kritik af rydningen. Men hvad har han egentlig sagt om den danske asyllovgivning? Intet! Og det samme gælder de andre dissiderende socialdemokrater, Mogens Lykketoft og Ritt Bjerregaard, der også har kritiseret rydningen. Ingen af disse tre er uenige med Helle Thorning-Schmidt, når det drejer sig om det, der virkelig betyder noget, nemlig asyllovgivningen. Og om den udtalte Thorning-Schmidt sig meget præcist på det socialdemokratiske sommergruppemøde:

”Der er ingen tvivl om, at der ikke skal ske en lempelse af reglerne om, hvordan man opnår asyl i Danmark. Det er vi enige om hos os, og det er man også enige om i SF”.

Det er således tydeligt, at asylaktivisterne og alle de andre, der går ind for en lempelse af asyllovgivningen, bliver holdt for nar af de dissiderende socialdemokrater. Men ikke nok med det: Hvis Thorning-Schmidts udtalelse står til troende, bliver de også holdt for nar af de SF-politikere, der talte til demonstrationerne i torsdags. Og faktisk bliver de også holdt for nar af Enhedslistens politikere, der til demonstrationerne gang på gang understregede vigtigheden af at få en anden regering, vel vidende at en sådan regering ikke har tænkt sig at føre en anden asylpolitik.

Vi har nemlig ikke brug for hverken en ny regering eller et nyt parlamentarisk flertal. Vi har derimod brug for kollektive subjektiveringer, der ikke bekymrer sig om det partipolitiske spil. Vi har brug for politiske bevægelser, der direkte kræver en anden asylpolitik af det til enhver tid siddende flertal. Kun eksistensen af sådanne bevægelser kan gøre det repræsentative demokrati demokratisk.

Interview med to unge andengenerationsindvandrere (eller perkere):

- Hvordan føler man sig dansk?

T: ”Når jeg er i skole, er jeg dansker, og de fleste af mine klassekammerater danskere. Så er vi alle sammen danskere. Men når vi er her i Mjølnerparken, så er vi arabere, for det er alle andre. Men det betyder ikke noget for os. Det er ikke noget, vi nogen sinde tænker på.”

Biilo: ”Ja, jeg føler mig mest dansk i skolen.”

- Hvorfor det?

”Fordi, der er ikke så mange perkere der. De er næsten alle sammen danskere, men det betyder ikke, at jeg føler mig udenfor - jeg føler mig bare normal, forstår du? Men når jeg er der, hvor jeg bor - i gården - så føler jeg mig fuldt arabisk. Fuldt ud, fuldt ud. Jeg bor jo i Mjølnerparken, og der er kun arabere.”

- Det lyder som en lidt splittet fornemmelse?

”Nej, nej - det er normalt, jo. Jeg er vant til det, jeg er født her, sådan er det her. Du skulle også prøve det en dag. Prøv at flytte ind i Mjølnerparken og blive araber - du ville synes, det var fedt. Hvor er du fra?”

- Jylland - fra en gård langt ud på landet.

”Woooh, så er det her jo det vilde, vilde vesten - det er New York. Walla - så er du jo mere splittet end jeg er her, mand.”

Uden at vide det helt, rammer Biilo hovedet på sømmet: Alle de mange jyder, som så brændende ønsker at komme til storbyen (København) for at udleve drømmen der (og som nogle gange bliver ”mere københavnere end københavnerne”), er fuldgyldige eksempler på den splittelse, der ifølge Lacan overhovedet kendetegner det at være et subjekt.

Med andre ord: Vi bør ikke tænke det multikulturelle samfund som et samfund, der er splittet op i særskilte dele med uovervindelige kløfter imellem, f.eks. som arabiske ghettoer versus kolonihaveenklaver. Vi bør snarere tage den fulde konsekvens: Et multikulturelt samfund er slet og ret et splittet samfund, hvor hvert eneste subjekt tager del i splittelsen, og hvor man kan manøvrere rundt, som man vil: Prøv at flytte ind i Mjølnerparken og blive araber – du ville synes, det var fedt.

Eller endnu bedre: Hvis vi skal slippe af med denne frygtelige ide om partikulære kulturer og identiteter, som styrer alt hvad der foregår på den politiske scene i dag, så må slagordet for en helt ny politisk mobilitet (som nogen kalder særklasse) ganske enkelt være: Identificér dig med selve din splittelse!

Ifølge CVAs kilder er der opstået en ny trend i nattelivet i Århus. En række kulturpersonligheder og aktivister er begyndt at arrangere, hvad de kalder "afdanskningsbal", dvs. især mindre fester, hvor deltagerne gennem bl.a. små taler og ritualer øver sig på at blive færdige med at tænke og retfærdiggøre sig selv som "danskere". Der er dog for det meste vist nok tale om sammenkomster der minder en del om almindelige fredagsøl, blot under denne udmærkede, overdeterminerende overskrift.

Under alle omstændigheder ville denne nye sociale form have gjort godt under gårsdagens demonstrationer mod politiets rydning af Brorson Kirken i København. Adskillige af talerne i Århus handlede således i meget høj grad om, at det var "udansk" at bryde ind i en kirke, "udansk" at sende irakere tilbage til et krigshærget land, "udansk" at slå på fredelige demonstranter osv. SFs formand Villy Søvndal var formentlig den første der var ude med denne retoriske figur, torsdag formiddag, hvilket blot understreger at der er tale om en populistisk eftergivenhed overfor især Dansk Folkepartis maniske krav om at alt skal handle om, hvad der er "dansk" og "udansk".

Et tankeeksperiment: Kunne man forestille sig Robespierre argumentere mod Kongens privilegier ved at kalde dem "ufranske", eller Kant kritisere manglen på oplysning som "upreussisk"? Næppe.

Et andet: Hvordan kan man forstyrre den etnocentriske debat i Danmark, som nu er nået helt ud på det yderste af den parlamentariske venstrefløj (Per Clausen fra Enhedslisten talte i går faktisk om, at den danske stat nu brugte udanske metoder, som vi ellers kun kender fra "fremmede lande")? For det første må alle til at øve sig ved at holde nogle flere afdanskningsbal. For det andet kunne man her og andre steder måske eksperimentere med at finde nye betegnelser, der kan bringes ind i den offentlige debat for at underminere meningsfuldheden i danskheds-hysteriet, som f.eks. at man finder det "svensk" eller "portugisisk", eller måske "utysk" eller "nynorsk", at gøre et eller andet. En slags multietnisk støj som begrebsaktivisme. Man kunne også, mere "positivt," opøve evnen til at tænke det ikke-danske, dvs. det, der løsriver sig fra den etnocentriske diskurs og nægter at søge retfærdiggørelse i et nationalistisk fantasme. Det ikke-danske er det samme som det ikke-preussiske og det ikke-franske. Det finder sted i mødet mellem dem. (Det er også det, nogen har kaldt for særklasse.) Det ikke-danske overskrider legitimeringsprocedurerne i den nationalistiske retorik, hvor snart sagt ethvert tiltag og enhver mening kan grundes i sin danskhed, og dermed hævde en absurd form for ubetvivlelighed, som i virkeligheden er en mangel på tænkning. Uden at blive habermasianer kan man identificere selve fornuftens ydelse som en bevægelse hinsides det partikulære fællesskabs vaner og forestililnger. Stillet overfor valget mellem det danske og det udanske må vi altså, som mindstemål, vælge det ikke-danske.

"Vild med dansk" har kørt længe nok på alle kanaler. Det er tid til nogle afdanskningsbal.

Inden for kort tid vil vi i Danmark muligvis se en liberalisering af lukkeloven. Venstres erhvervsordfører, Jacob Jensen, har meget præcist forklaret rationalet bag en sådan lovændring:

Det er noget underligt noget, at vi skal bestemme, hvordan borgernes indkøbsmønstre skal være. Det må borgerne selv finde ud af i samarbejde med butikkerne. Hvis der er en efterspørgsel fra kunderne, bør butikkerne have mulighed for at efterkomme det. Det er ikke noget, vi skal blande os i fra centralt hold.

Ideen er kort sagt, at pengene skal kunne strømme frit. Det er et mantra, som længe har været fremherskende både på den nationale og den globale scene. Penge og finanser må man ikke kontrollere, de skal strømme frit mellem forbrugere, butikker og lande (især fra fattige til rige lande). Man kunne sagtens kritisere denne ideologi, men spørgsmålet er, om man i virkeligheden ikke snarere burde radikalisere den. Eller rettere: Burde man ikke udfordre denne økonomiske liberalisme med en politisk liberalisme? Hvis grænserne skal være åbne for finansstrømme, burde de så ikke også være åbne for mennesker? Sagen er jo, at vi i Danmark har en anden lukkelov, nemlig asyllovgivningen, der konstant strammes.

Med andre ord: Hvis kiosker altid skal være åbne for forbrugere, skal kirker så ikke også altid være åbne for afviste asylansøgere?

"Det skubber os i en retning, hvor tid og sted er opløst", siger Carsten Beck.

Der sidder 5 mand rundt om et bord og spiller kort. Under bordet befinder der sig en bombe, indstillet til at springe efter 10 minutter. På væggen bag mændene hænger et ur. Sådan defineres, ifølge Alfred Hitchcock, suspense. Der er noget, der skal ske, vi ved det skal ske, og vi kan følge tidens komplot mod vores protagonister. Selve plottet er nu det væv af uundgåeligt/afværgeligt, barokke eller hårfine antydninger, der bærer frem mod slutningen.

Klovnen

I tv-serien Klovn står Frank Hvam for skud. Han klumrer i det, han forrådes af sin krop – der sker et eller andet, det kan man være sikker på, og vi har altså her et tydeligt eksempel på en klassisk suspense. I tilfældet Klovn er handlingen bygget op omkring en forskel mellem det usagte og det sagte. Lad os tage et eksempel: Frank passer Mias venindes butik, han spiser en masse honningkager, skal skide – men da toilettet er i stykker, ser han sig nødsaget til at forurette sin nødtørft i katten Vinterbergs kattebakke. Da Mias veninde kommer tilbage, kan hun nærmest ikke undgå at finde lorten, og hun får en formodning om, at hendes kat er alvorligt syg. Frank siger ingenting. Sagen ender til sidst hos dyrlægen, og bomben springer. Afsnittet er struktureret over Franks krumspring og udveje, der uundvigeligt leder os frem til slutningen, hvor alle med foragt kan udbryde: Frank, din klovn! Klovnen holder det pinlige i suspense, og netop derved bliver det pinligt. Klovnen er det suspenderede subjekt, der befinder sig i afgrunden mellem den obskøne begivenhed og den sproglige katarsis.

Men hvad er selve det pinlige så? Lad os tage et andet eksempel: Frank og Casper er ude at bade med to unge badenymfer. Den kåde Frank har et par stramme badebukser på, som han oven i købet har vendt forkert. Da han prøver at redde situationen ved skjult at vende dem under vandet, sker der det forfærdelige, at han bliver brændt på pikken af en brandmand. Det næste vi ser, er nogle frygtelige billeder af en nøgen Frank, slæbt op gennem sandet af en livredder. Han tager sig til skridtet og er i tydelig pine – det pinlige er simpelthen noget, der gør forbandet ondt på den ene eller den anden måde. Det pinlige har derfor noget med kroppen at gøre. Man kunne bruge det ”det abjektale”, kendt fra Julia Kristevas filosofi, til at forklare dette. Det abjektale går på det kropslige udflåd; lort, sved, pis, bræk, blod, sæd, snot, tårer – og det fortæller os grundlæggende, at der er noget ved vores krop, vi ikke kan styre. Det er altså dette folkelige grundlag, som Franks pinlighed hviler på. Han skider i kattebakker, får udløsning hos kiropraktoren, render nøgen op af vandet med betændt pik, skider igen – i sin egen seng, får bumser i røven og skægpest. Han onanerer i Casper og Ibens børneværelse. I øvrigt synes Mia, at han altid har svedige hænder.

Hvad betyder alle disse abjekter? Man kunne hævde, at de pegede på Franks kastration, hans uformåenhed til at styre sin krop og dermed reproducere sig selv, men hermed er der ikke tale om et lacaniansk begreb om kastration. Den lacanianske kastration ville netop være evnen til at kunne begynde at styre sin krop, smide bleen, lære sproget, få et job og opføre sig ordentligt. Kastrationen hos Lacan er netop en indtræden i den symbolske orden, hvor man ikke gør sådan noget. Klovnen, Frank Hvam, er altså et underligt ukastreret subjekt – der netop sprøjter om sig med kropsvæsker, som konstant gennemvæder den symbolske orden. Når alt kommer til alt, så er klovnen en sørgelig figur, et nostalgisk ukastreret subjekt, et voksent barn, der alligevel fanges i den symbolske orden, bliver gjort ansvarlig for sine klodsede handlinger – hvorfor klovnen netop bliver kongeeksemplet på det spærrede subjekt. Og derfor krummer vi tæer.

Kynikeren

Den, der ville grine af det spærrede subjekt, måtte være kyniker. Kan man sige, at kynikeren er klovnens modstykke? Klovnen ved, at han er suspenderet, men kan i sin ærlige befippelse ikke rigtig gøre noget ved det og må bare vente på sin sproglige katarsis. Kynikeren ved også, at han er suspenderet, men er sådan set ligeglad og kan derved manipulere med sin suspension. Peter Sloterdijk har fuldstændig ret i sin diagnose af den postmoderne tid: Vi ved sgu da godt, at den er gal (i Irak, i den 3. Verden, med klimaet), men vi er faktisk ligeglade (og ”man må hjælpe sig selv, før man kan hjælpe andre”) og ender med at manipulere med vores suspension (”jeg kan jo alligevel ikke gøre nogen forskel i det store system, så jeg må bare spille med”). Det er åbenlyst, at Casper er kynikeren i foretagnet. Han ved da godt, at han fx ikke skal knalde uden om, men han gør det alligevel og spiller sig ud af kniben.

Vi kan prøve at følge Slavoj Žižeks udlægning af kynikeren. Vi er kynikere i og med, at vi i den offentlige sfære bærer en maske, som vi mener at kunne smide, når det passer os. I samfundet (på arbejdet, i den politiske virkelighed) må vi spille med på magtmusikkens, undertrykkelsens, udbytningens noder, mens vi fx derhjemme kan være hyggelige og joviale. En vis naiv forbløffelse findes altid bag fortællingerne om at møde mægtige mænd: ”I virkeligheden er han bare helt nede på jorden, en rigtig guttermand”. Men de to sider hænger ganske åbenlyst sammen. I og med at kynikeren kan tage afstand til de ideologier, han befinder sig i offentligt, forkaster han muligheden for at konfrontere dem. Den ideologi, at der skulle være en afstand mellem ideologien og ens ”sande jeg”, bliver derved en slags mesterideologi. Den spidsformulerer sig som den påstand, at der i virkeligheden ingen ideologier er. Og denne mesterideologi får den præcist modsatte funktion: Den er ikke blot en maske, men selve understøttelsen af magtens virkelighed, som vi kender den.

”Baseret på virkelige hændelser”, står der i Klovn under introen: Man siger, at virkeligheden overgår fantasien, men er det ikke fordi, virkeligheden netop er et ideologisk fantasme? Afstanden mellem ideologien og ens sande jeg kan ikke forklares som det, at der slet ingen ideologier er. At gøre dette ville netop være ideologisk. For den ironiske kyniker (Casper Christensen) er redningen mesterideologien og dermed reddes det sande jeg og dets ønsker; for den absolutte kyniker (politikeren) er redningen imidlertid fetichobjektet. Fetichobjektet er et sublimt objekt, nemlig det objekt, der blandt alle subjekter – netop på grund af mesterideologien og dertil en vis dovenskab – problemfrit accepteres som ideologien, fx Sikkerhedseksperten, Ægtemanden eller Statsministeren. Dette objekt sætter en lov, men åbner samtidig op for samvittighedsløst og grænseløst at misbruge loven. Hvordan kan man være Sikkerhedsekspert, hvis man ikke kender misbrugerens synspunkt? Hvordan kan man vide at være Tro, hvis man ikke har været utro? Hvordan kan man være Statsminister, hvis man ikke har indtaget en anden stat?

Suspense?

Så hvordan skal vi overhovedet bedrive ideologikritik? Skal vi bedrive ideologikritik som oplysning om objektive fakta? Nej, virkeligheden er ideologisk. Den er slet ikke objektiv; den er i hvert fald ikke objektiv for os (den er snarere ”objektivt subjektiv” – den ser ud på en bestemt måde for os, selvom vi ikke engang er helt klar over, at det er sådan, den ser ud for os). Det kan ikke undgås, at Sikkerhedseksperten er misbruger. Ideologien bliver tilbage, nissen flytter med. Skal vi påvise falsk bevidsthed hos kynikeren? Nej, kynikeren ved jo godt, at han har falsk bevidsthed; det er derfor den sociale orden stadig findes. Men hvad så?

Disse komiske anti-feticher. Klovnerne. De klodsede, de barnlige, men spærrede. Når deres sproglige katarsis indtræder, så lades de stadig tilbage. Ingen vil have noget med dem at gøre. De er for pinlige – vi er pinligt berørte, men de er pinligheden selv. Pinlighedens æstetik baserer sig altså ikke udelukkende på de krummede tæer (”det kunne have været mig”), men også på de røde kinder og angsten for at komme for tæt på vores egen magt til at udslette dem (”det er ikke mig”). Klovnen er til at grine af, men minder os negativt (i hegeliansk forstand) om os selv: Vi ved godt, at klovnen er et restprodukt af vores egen kynisme. Eller rettere; vi ved det godt, men stadig lidt tåget. Så her er den afgørende suspense, som det er ideologikritikkens opgave at skabe. En form for unheimlich suspense. At klovnen sker, ikke fordi sådan er det, men fordi vi ubevidst sanktionerer det.

Klovnen befinder sig i afgrunden mellem den obskøne begivenhed og den sproglige katarsis – ideologikritikken må videreføre klovnens potentiale ved at vende figuren: Den må befinde sig mellem den obskøne udsigelse og den rensende begivenhed. Som en slags diskursens klovn. Dens sandhed er evnen til at skabe betingelserne for en autentisk forandring i magtens virkelighed, som vi kender den. Ideologikritikken sætter samfundet i et pinligt lys, hvilket som oftest viser sig ved at den først selv fremstår som pinlig, klovnagtig, malplaceret og fejlagtig. Ideologikritikken er pinlig, men i begivenhedens klare lys altid berettiget.

Et sted i Drøftelser af de ti første bøger hos Titus Livius skriver Niccolò Machiavelli:

”De, som sætter sig det mål at gøre en stat til et stort imperium, skal ikke sky nogen anstrengelse for at øge antallet af indbyggere, for uden en stor befolkning vil det aldrig lykkes at skabe en stor stat. Det kan ske på to måder: med imødekommenhed og med magt. Med imødekommenhed ved at holde vejene åbne og sikre for dé fremmede, der ønsker at bo i staten, således at enhver med glæde slår sig ned der. Med magt ved at ødelægge nabobyerne og lade deres indbyggere flytte til ens egen by”.

Brian Mikkelsen udtaler i dag om Dansk Folkeparti:

Vi er utrolig tilfredse med det samarbejde, vi har med Dansk Folkeparti. For mig er det afgørende politikken og ikke de personer, man samarbejder med. Jeg har det personligt godt med partiet, så jeg har ingen problemer med, at partiet kommer i regering, men det afhænger udelukkende af det politiske.

Udtalelsen er lige så mærkelig, som den er klodset. Ikke alene er timingen underlig – nu lige efter Pia Kjærsgaards frontale angreb på Carina Christensen – men ordene skurrer også. Det er selvfølgelig sætningen ”jeg har det personligt godt med partiet”, det drejer sig om. Denne sætning passer slet ikke ind; den er placeret lige efter, Brian Mikkelsen har fremhævet, at det handler om politik, ikke personer, og lige inden, at han gør det igen.

Er det, som Mikkelsen i virkeligheden mener, ikke: ”Vores politik afhænger af Dansk Folkepartis politik, fordi de er en afgørende del af det parlamentariske flertal, så derfor kan vi ikke have problemer med deres politik”. Men det er jo netop således, man forstår et personligt forhold, nemlig som en form for afhængighedsforhold, og derfor nævner Mikkelsen det altså alligevel. De Konservative er ganske enkelt bundne til Dansk Folkeparti – på trods af (eller netop på grund af) de ideologiske forskelle – og det får de helt konkret at føle en gang i mellem, når Pia Kjærsgaard skælder ud på den ene eller den anden konservative minister, uden at vedkommende tør at tage til genmæle.

Mikkelsen har så åbenbart været så heldig at undgå dette indtil videre, hvorfor det netop er ham, der er sat til at formidle det strategisk rigtige budskab til Dansk Folkeparti i denne situation: ”Lad os slå en streg over tidligere skænderier. Vi vil gerne være venner, hvis I bare vil holde jer til de strengt politiske diskussioner og lade være med hele tiden at vise, at vi er afhængige af jer”. Eller sagt på en anden måde: ”Gør os en tjeneste: Vær vores venner, men sig det ikke til nogen”.

Det jævne Dansk Folkeparti er det fine og dannede Konservatives bagside; de er deres obskøne hemmelige venner.

En mindre kendt vise af den franske visesanger Georges Brassens hedder Fernande. I en fri og lidt kluntet oversættelse lyder den som følger:

Når jeg tænker på Fernande

så får jeg rejsning, så får jeg rejsning

når jeg tænker på Félicie

så får jeg også rejsning

når jeg tænker på Léonore

min gud, så får jeg stadig rejsning

men når jeg tænker på Lulu

så får jeg ikke rejsning mere

rejsning, far,

kan ikke styres

(Quand je pense à Fernande / Je bande, je bande / Quand j'pense à Félicie / Je bande aussi / Quand j'pense à Léonore / Mon dieu je bande encore / Mais quand j'pense à Lulu / Là je ne bande plus / La bandaison papa / Ça n'se commande pas).

Som man kan se i andet sidste vers, er sangen henvendt til jeg’ets Fader. En nærliggende tolkning er, at Faderen ønsker, at jeg’et gifter sig med Lulu. Det vil jeg’et imidlertid ikke, og hans argumenter er vægtige. Han kan simpelthen ikke få den op at stå sammen med Lulu, og dermed giver det jo ikke nogen mening for Faderen at tvinge ham til at gifte sig med hende, da slægten ikke på denne måde vil blive ført videre (og lad os være så darwinistiske at forudsætte, at dette er Faderens egentlige mål med kravet til sønnen).

Men hvad skyldes det, at jeg’et ikke tænder på Lulu? En nem forklaring ville være, at Lulu i modsætning til både Fernande, Félicie og Léonore ikke er særligt tiltrækkende. Jeg’et er dermed blot uheldig med Faderens valg af kone til ham. En lidt mere interessant og freudiansk forklaring ville være, at Lulu ikke hverken er mere eller mindre tiltrækkende end de andre piger, men at det er selve Faderens krav, der gør, at Lulu i jeg’ets øjne ikke er tiltrækkende. Faderen har med sit brutale krav simpelthen ødelagt jeg’ets mulighed for at tænde på Lulu.

Der findes imidlertid også en tredje og mere lacaniansk forklaring, som ville pege på, at Faderen med sit krav om giftermålet med Lulu og sine forbud mod de andre piger overhovedet har skabt muligheden for, at jeg’et bliver opmærksom på sig selv som nydelsesvæsen. I den forstand kunne man sige, at det i virkeligheden er Faderen, der giver sønnen rejsning. Bare ikke når det kommer til Lulu – men det er også lige meget, kunne man forestille sig en moderne Fader sige. ”Ok, du vil ikke have Lulu, men du kan da i det mindste få den op at stå, så det skal nok gå, min søn”. Her har vi altså en ganske snu Fader. Psykoanalytikeren Todd McGowan ville kalde ham ”den anale Fader”.

Hvor den gamle autoritære form for Fader var striks med sine forbud og helst så dem overholdt, har den anale Fader allerede indregnet overskridelsen i sine interventioner. Kampen mellem den autoritære Fader og den anale Fader ses tydeligt i Peter Weirs filmklassiker Dead Poets Society. Den nye lærer på kostskolen Wellton, Mr. Keating (spillet af Robin Williams), er netop den anale Fader, som forsøger at gøre op med det stive og autoritære system. I første time viser han billeder af gamle afdøde elever fra skolen og opfordrer de nye elever til at nyde livet, før det er for sent. I en fremragende scene vil Mr. Keating have eleverne til at finde deres helt egen personlige gangart, som de finder særlig nydelse ved. Da én af eleverne nægter, bliver denne nægtelse ophøjet til et kongeeksempel: Denne elev har forstået det! Han har sprængt hele rammen for opgaven! Nydelsen ved overskridelsen er altså indbygget i Mr. Keatings undervisning, den er stadig eksplicit forbudt, men implicit påbudt. En konsekvens er, at mange af de overskridelsesfigurer, som tidligere fungerede emanciperende, fx i kunst og politik, efter den anale Faders opkomst er kommet i krise. Den anale Fader fungerer nemlig perfekt sammen med global kapitalisme, for han autoriserer en uendelig jagt på overskridelsesnydelse. Hans evige tilstedeværelse er lammende, han er overalt, reklamerer overalt, er hele tiden et skridt foran. Den anale Fader sidder inde med en viden om nydelse, som den gamle Fader ikke havde. Vær ikke så kedelig, siger han, overtræd nogle forbud! Nyd noget mere!

Georges Brassens’ vise var i sin tid forbudt at spille i radioen på grund af dens åbenlyse snak om rejsning. Dermed virkede den i virkeligheden muligvis stadigvæk inden for den autoritære Faders regime og kunne dermed forklares med freudiansk teori. I dag er den eneste mulige forklaring lacaniansk. Sangen er således blevet fuldstændig mainstream, og sangerinden og modellen Carla Bruni, den franske præsidents nye kone, er den seneste, der har forsøgt sig med en fremførelse af den.

Det virker selvfølgelig dybt underligt, at Carla Bruni, en kvinde, synger visen. Hvordan kan hun da få rejsning? Gåden kan løses, hvis man erindrer, at det er den anale Fader, der autoriserer rejsningen og nydelsen. Den anale Fader siger nemlig ikke ”Nyd den Anden”, men snarere ”Nyd lige så meget som den Anden”. Denne nydelse er altså i videste forstand homoseksuel. Den prioriterer ikke det andet køn, men nydelsen i sig selv, og dens form er rejsningens, ophidselsens (omvendt fokuserer den ikke på udløsningen, som jo for en tid umuliggør fortsat erektion).

Hermed bliver det måske muligt at forklare, hvorfor Bruni føler trang til på den måde at overgøre visen på det groveste. Hvor Brassens’ version er en smule klodset, lidt tilfældig, er Brunis overdrevet sensuel, og hun spiller på alle tangenterne (som man siger). Bruni føler trang til at vise, måske næsten overbevise om, at sangen er fræk - og dermed at hun selv er fræk. Det er ikke nok, at visen rent faktisk er fræk. Det hele kommer dermed til at tendere det latterlige. I virkeligheden lykkes det Bruni at afseksualisere visen fuldstændigt. Hun kunne lige så godt have sunget om køkkenredskaber på samme affekterede måde. Måske bliver Brunis version endda næsten sørgelig, smertefuld. Sagen er, at vi udmærket ved, at vi lever i et samfund, hvor det vigtigste imperativ hedder: Nyd! Du skal realisere dig selv, du skal forbruge, du skal opleve. Dette nydelsessamfund består i den evige erektion, og enhver ved jo, hvor ondt det gør.

En gang imellem falder man over noget, når man læser de små ordsprog og husmandsråd, som findes på Gajol-pakkerne. Fx stod der en dag:

Klogest er den, som ved, hvad hun ikke ved.

Selvudviklingsfilosofferne råber selvfølgelig straks op: ”Ja, det er helt rigtigt. Det handler om – som i øvrigt også Sokrates gjorde – at erkende, at man intet ved. Det handler om at vide, at man ikke ved noget som helst.” Og så forsætter de: ”Derfor er det så utroligt vigtigt at indgå i større professionelle netværk, hvor man kan vidensdele, hvor man kan få nye ideer og udvide sin horisont – hvilket jo i sidste ende kommer os alle til gode.” Men kunne kalde denne filosofi for en form for Gajol-filosofi. Hvis det danske vejr er Gajol-vejr, hvor vi må holde os i live ved hjælp af små salte pastiller, så er situationen på de danske arbejdspladser åbenbart nøjagtig den samme: Det regner! Ingen gider at ”vidensdele” af sig selv, hvilket dog netop er selvudviklingsfilosoffernes held: De kommer straks løbende med paraplyer, powerpoints, ledelseslege, oneliners og andre små salte indsprøjtninger.

Men er der nu ikke også en anden udlægning af Gajol-råddet? Hvad nu, hvis man rent faktisk ved noget om det, som man ikke ved? Denne viden ville være lidt tåget form for en viden, en slags ”grænseviden”. Som når man har haft en drøm og pludselig ved en masse om noget, som man stadig ikke helt forstår eller direkte ”ved”. Man kunne også definere denne viden som en viden, der endnu ikke helt ved sig selv, hvilket netop er Lacans berømte formulering for det ubevidste. Man kunne også slet og ret kalde det ”tænkning”. Og pointen er altså nøjagtig den modsatte: Der findes ting, som man ikke ved, at man ved. Råddet burde altså snarere formuleres som følger:

Klogest er den, som ved, at der ting, hun ikke ved, hun ved.

Eller mere elegant:

Man tænker mere, end man ved.

Solen skinner! Ud med selvudviklingsfilosofferne! Dette råd egner sig ikke til bagsiden af en pakke Gajol, men til en flaske champagne.

Den politiske utilitarisme, der er bl.a. vor nuværende regerings varemærke, er et effektivt ideologisk våben til at retfærdiggøre nedskæringer, uretfærdigheder - og endda "objektiv vold", dvs. den vold der er inhærent i den politisk-økonomiske orden, men ikke har nogen tydelig afsender og derfor har mere end et skær af nødvendighed. Narrehatten Bjørn Lomborg, der har skabt stort momentum til denne kyniske administrationsform, plejer som bekendt at opfinde 50 milliarder dollars, som verden kan bruge på "gode formål": at bekæmpe malaria, uddele AIDS-medicin, give ulandsbistand, bremse klimaforandringerne, osv. Hvis vi kun har disse fiktive 50 milliarder må vi "erkende" at vi kan ikke det hele. Vi må prioritere. Vi skal bruge pengene "smart", som statistikeren ofte udtrykker det.

Der er to hovedgrunde til at vi må afvise denne kyniske afpresning:

1. Den er en bremseklods for enhver virkelig politisk forandring. Ethvert stort initiativ handler om at tilsidesætte den utilitaristiske kassetænkning og satse på et område eller en handling, der ikke nødvendigvis kan retfærdiggøres indenfor et cost-benefit regneark på baggrund af den tilrådighed stående viden. Fordi det er det rigtige at gøre! Politik handler om at tage beslutninger, og enhver virkelig beslutning, der ikke bare er et "evigt frem og tilbage", som allerede Schelling beskrev det, kræver en afgørelse - et spring, kunne man sige med Kierkegaard. Utilitarismen markerer ophøret af politikken.

2. Den forarmer vores liv. Vi vænnes til at tænke at det jo nok ikke kan være anderledes, at de fattige dør som resultat af en uomgængelig logik, at man ikke kan forlange mere af os, end vi kan overkomme, at man kan sætte en grænse for, hvad det er rimeligt at forlange. Den samme kynisme afvejer svineeksport mod iltsvind i havene, unge mod gamle patienter på sygehusene, hurtig transport mod dødsulykker, billige fødevarer mod pesticider og dyretransporter, hofteoperationer mod udvikling i Afrika, osv. osv. Hver gang, vi giver efter for denne logik, fornedres "menneskeheden i os" som den gamle tysker kaldte den.

I begge tilfælde gælder, at vi må insistere på det modsatte som slogan for et virkeligt politisk engagement:

"Vi bliver nødt til ikke at prioritere."

Af og til har Dansk Folkeparti en sag, som man et øjeblik forbløffes over. Fx sagen om indavl blandt indvandrere. Der har fra forskellig side været fokus på, at indvandrere (og særligt pakistanere) har tendens til at gifte sig med nært beslægtet familie, hvilket betyder en øget risiko for misdannede børn. Og det er et problem, mener Dansk Folkeparti. I 2004 skrev Pia Kjærsgaard således i sit ugebrev:                            

Der har igen været sat fokus på fætter-kusine ægteskaber. Ægteskab mellem så nærtstående familiemedlemmer ses såvel blandt danskere som blandt udlændinge. Forskellen er bare, at hos os sker det af og til. Mens det hos eksempelvis tyrkere, somaliere og pakistanere nærmest er tradition. Og deri ligger hele forskellen – den forskel, som lægelige eksperter advarer mod.

Umiddelbart kan det synes, som om Pia Kjærgaard har en interesse i at tilse vores indvandreres generelle helbred. Hvis man et øjeblik ser bort fra den særlige danske måde at tænke fertilitet, fødselskontrol og sundhed på, hvor nogle ting forbydes (som fx sex mellem søskende eller sex med mentalt retarderede), mens andre tillades (som fx anonyme sæddonorer, der kan blive fædre til op til 25 børn, der ikke kender hinanden, som fx sex mellem narkomaner eller sex mellem personer med arvelige sygdomme), så kan det næsten synes, som om Kjærsgaards interesse i indvandrernes helbred er genuin. Men man behøver dog ikke læse ret meget længere for at finde ud af, hvad Kjærsgaard virkelig mener. Hun skriver i umiddelbart forlængelse af det foregående:

Vi laver heldigvis ikke apartheid-love i dette land, og derfor kan det ende med, at selvom det var gentagen indavl blandt visse etniske grupper, vi ville til livs, kan det ende med en lov, der generelt forbyder fætter-kusine ægteskaber.

At ordet ”heldigvis” så nemt lader sig udskifte med ”desværre” er ingen tilfældighed. Hvis Dansk Folkeparti kunne lave apartheid-love, så ville de gøre det, hvilket bekræftes af en lang række andre tilfælde, hvor partiet har krævet særlove, når det kommer til indvandrere (og andre kriminelle). Men er Dansk Folkepartis engagement i sagen omkring indvandrernes helbred således virkelig blot en meget raffineret, nærmest propagandistisk, måde at komme til at opnå politisk kontrol? Fx med antallet af familiesammenføringer. Eller er der også mere på spil?

Det interessante ved incestforbuddet er ikke, som den berømte antropolog Claude Lévi-Strauss hævdede, at det findes universelt i alle kulturer, og at kulturer, som ikke har det, således skulle være at forstå som særdeles uciviliserede, faktisk dyriske. Nyere forskning har vist, at forbuddet højst sandsynligvis ikke har eksisteret i en række ældre og endog meget højtudviklede kulturer. Det interessante ved forbuddet er snarere, at det overhovedet findes. For hvorfor egentlig forbyde noget, som allerede er umuligt? Ikke bare dur incest ikke (det fører til misdannelser), det er tilmed forbudt. Ikke bare kan man ikke (uden at man ødelægger noget for sig selv), man må altså heller ikke. Incestforbuddet ligner i denne forbindelse forbuddet mod selvmord. Forbuddet skal altså snarere end en rational foranstaltning anskues som en irrationel frygt for noget, som man egentlig godt kan undgå, hvis man vil. En irrationel frygt, som minder om den, man kan opleve, når man står for tæt på en skrænt eller et åbent vindue på 10. sal og mærker den sugende frygt for, om man kunne finde på at springe ud.

Så hvorfor ønsker Dansk Folkeparti forbuddet skærpet? Måske er svaret, at Dansk Folkeparti er bange for den incestuøse tendens i egne rækker. Er der således ikke allerede en metaforik på spil omkring ”fætrene” i Dansk Folkeparti? Og har Jesper Langballe ikke allerede selv bragt sine egne niecer fra fætter-kusine-ægteskaber på banen? Hvis Dansk Folkeparti er et ”partikulært” parti, hvis ånd ikke kan universaliseres (forestil dig en ”racisme for alle”), så er netop dette parti afhængig af en meget trofast, men også meget sluttet kreds af medlemmer. En sluttet kreds, hvor indavl til sidst vil være uundgåeligt.

Spørgsmålet forbliver derfor, om Dansk Folkepartis omsorg for indvandrerne i denne sag, som i mange andre sager, ikke blot er et spørgsmål om omsorg for dem selv?

Der er en klassisk sketch hos Ørkenens Sønner, hvor Niels Olsen er rede til at overfalde en af de andre skuespillere med en kniv, men i sidste øjeblik fryser i en frygtelig overfaldspositur og råber til de resterende skuespillere, som bare står og kigger, ”så stop mig dog – jeg har kniv!”. Pludselig kommer de til sig selv, én griber Niels Olsens højt hævede arm, en anden holder ham om maven og trækker ham væk. Niels Olsen selv begynder at sprælle helt vildt, som om han ville have gjort det, hvis han da bare havde kunnet.

Da Center for Vild Analyse i samarbejde med landsforeningen Levende Hav forleden var værter for en workshop på KlimaCamp09, fandt nogle geniale unge mennesker på at bruge denne sketch til at beskrive miljøkampen. Er det ikke som om vi alle går rundt med højt hævet kniv i øjeblikket? Hver eneste biltur, hver eneste bøf fra Argentina, hver eneste nye store skorsten stikker en kniv i vores klode, og hvem stopper os? Vi kan selv gøre en masse for at forhindre katastroferne, og det gør vi. Der findes flere miljøbevidste danskere, fra alle mulige samfundslag, end man tror. Men i sidste ende er vi afhængige af, at alle bakker op om denne kamp. Især politikerne. ”Stop os dog” er derfor et fremragende slogan for den form for bevidstgørelse, der må og skal ramme almindelige mennesker og politikere i de vestlige lande i de kommende år.

Den diskussion, der blev sat i gang på KlimaCamp09 fortsætter på bloggen Stop os dog!, hvor hele Center for Vild Analyses oplæg, samt alle ideerne og ordene fra workshoppen er lagt ud. Alle er velkomne til at deltage i finpudsningen af ideerne fra KlimaCamp09.

Kultur og natur

Vi er stolte af vor kultur her i Europa, og det har vi været længe. Faktisk næsten lige så længe som vi overhovedet har haft en kultur. De gamle grækere forstod sig selv som kultiverede mennesker og kaldte de fremmede for ’barbarer’. De kristne så sig selv som besjælede væsner, Guds udvalgte, og kaldte de andre for dyriske hedninge.

Mens der således blev sat lighedstegn mellem ens egen identitet og det kulturlige, civiliserede, så indgik de fremmede ofte i en uklar forbindelse med det naturlige. I oplysningstiden så man kritisk på de vilde, der levede i den såkaldte naturtilstand, mens man senere i romantikken fik en modreaktion og i stedet idylliserede den ”ædle vilde.”

Spørgsmålet er, hvordan vi i dag forholder os til makkerparret ’kultur’ og ’natur’. Der er dem, der mener, at vi stadig lever i en romantisk periode, og ser vi på miljøbevægelsen i dag synes påstanden at blive bekræftet: Vi ved, at den vestlige kultur er i færd med at ødelægge kloden, og vi har ofte en tendens til at idyllisere de fremmede ’naturfolk’, for deres tættere og mere harmoniske tilknytning til naturen. De fremmede befinder sig på et stadie, som vi endegyldigt har mistet. De befinder sig i en tilstand, som for os er for evigt tabt – selvom fantasien om at vende tilbage til denne tilstand præger den måde vi tænker og taler om miljøkrisen på.

Et godt eksempel på fantasien om den vildes liv i pagt med naturen er den verdenskendte tale af Høvding Seattle – en tale, der priser naturen, skønheden alle menneskers lighed, og som angiveligt skulle være blevet holdt af den ædle indianerhøvding Seattle som formaning og anklage til ”Den hvide mand fra Washington.” Talen her har blot aldrig eksisteret – eller det vil sige: taleren har aldrig eksisteret. Talen eksisterer, men er skrevet af en hvid, amerikansk forfatter engang i 1970’rne.

Problemet

Af en eller anden grund er det ekstremt svært at tænke interessante tanker omkring miljøpolitik, klimaproblemer osv. Det hele forekommer ofte så rygende banalt: Vi har en række frygtelige problemer, og der skal gøres noget nu. Vi ved også godt, hvad der skal gøres: massive politiske tiltag, omlægning af produktion og livsstil for især den de rige landes befolkninger. Problemet er bare, at det ikke bliver gjort, og at det er næsten håbløst svært at udtænke et realistisk scenarie for, hvordan disse mål bliver nået. Som forbrugere og aktivister tænker vi ”vi kan kun gøre så og så meget. Vi køber økologisk, demonstrerer, oplyser vores medborgere. Men resten er op til politikerne.” Således strander vor tænkning her: ved referencen til en større politisk magt, og til en politisk beslutning langt ude i fremtiden – en beslutning vi kun kan håbe på. Men dette er ikke det værste. Det værste er, at politikerne tilsyneladende tænker på samme måde: ”Vi skal bare have det næste kompromis i hus – så kan vi mødes igen om fem år, og så er der måske grobund for et frugtbart samarbejde.”

Således forskubber den harmoniske tilstand, vi ønsker at realisere, sig altid til den utydelige fremtid. Vi lever og handler dagligt, som om vi engang vil kunne skabe en harmoni mellem kultur og natur, en kapitalisme med et menneskeligt ansigt, et samfund i velstand og velfærd inklusive en mere bæredygtig udnyttelse af naturens ressourcer...

Psykoanalysen

Inden for psykoanalysens terapiform er det ovenstående scenarie ganske velkendt. Patienten kommer til sin terapeut, fordi livet er blevet for besværligt og anstrengende. Hun lever i en uudholdelig situation, et uløseligt dilemma. Hun ved, hvad hun ønsker at gøre, men når aldrig derhen. Løsningen når aldrig helt inden for rækkevidde, og imens gentager de samme problemer sig igen og igen: ”Jeg bliver ved med at finde den forkerte kæreste, i starten går det fint, men efter kort tid begynder vi at skændes, han er mig utro”, osv. Eller: ”Jeg ender altid med et røvhul som chef. Jeg ryger fra job til job, fordi jeg ikke kan undgå at skændes med dem…”

Strukturen i problemet er som regel det samme: man ved hvad man vil, og synes altid lige på vej til at opnå sine mål. Alligevel går det aldrig som det skal, den samme forhindring træder igen og igen i vejen.

Det er her psykoanalysen adskiller sig fra andre former for terapi. Adfærdsregulerende terapier, såsom kognitiv terapi og coaching arbejder med at revidere de midler, hvormed folk stræber efter at opfylde deres ønsker. Den kognitive terapi siger: ”næste gang du bliver sur på din chef, så tæl til ti (tag et glas vand, sæt dig stille og roligt ned og forklar chefen dine problemer, el.). Coachen siger: ”forklar mig, hvad dine mål er,” og spørger derefter: ”og hvordan har du så tænkt dig at opnå disse mål?”

I psykoanalysen går man anderledes til værks. Man ændrer ikke ved midlerne, men ændrer direkte ved folks mål. Hvis du ikke opnår det, du drømmer om, men henslæber en skodtilværelse fra problem til problem – så er det sikkert fordi du ikke desto mindre finder en vis tilfredsstillelse i denne tilværelse. Og hvis du vil ændre dit liv, så er det ikke nok at ændre din almindelige adfærd, du bliver nødt til at få et nyt perspektiv på, hvad du tror at efterstræbe. Sandheden om patientens mål er nemlig, at de aldrig bare er ”lige om hjørnet”, men at målene ofte (snarere: altid) er formuleret således, at de kan forblive fremtidige – så vi selv i mellemtiden får lov at bevare det liv og den tilfredsstillelse, vi allerede har.

Hvordan forholder dette sig til miljøbevægelsen? Miljøbevægelsen drømmer om en tabt tilstand i pagt med naturen. Den drømmer om en harmonisk fusion af kultur og natur, som aldrig kommer. Den drømmer om at nogen tager en Beslutning der aldrig bliver taget.

En psykoanalytisk tilgang til dette problem vil insistere på, at vi ikke bare nøjes med at revidere de midler, som vi søger at nå (klima)målene med. Vi må ændre ved målet selv – eller rettere: Vi må ændre på den fantasi, der ligger til grund for de mål, vi har sat os.

Lad os således prøve at rokke ved miljøbevægelsens fantasi om en harmonisk balance mellem kultur og natur. Antag, at en sådan ren, harmonisk tilstand aldrig har eksisteret. Der har aldrig været en kultur, som ikke på en eller anden måde var en udnyttelse af naturen. Eller gå videre endnu: Måske har der ikke engang været en ren natur eller en ren kultur, måske giver begreberne ’kultur’ og ’natur’ ikke mening som rene størrelser. Tværtimod er ideerne om ”det naturlige” og ”det kulturlige” opstået på samme tid, nemlig i en opdagelse af andetheden, det der modsætter sig eller er i konflikt med os. Kulturen opdagede naturen, da den begyndte at modsætte sig. Kulturen opdagede kulturen, da den begyndte at kæmpe mod noget. Der fandtes aldrig en lige eller fredelig tilstand mellem to størrelser, der fandtes lige fra starten af kun den ulige kamp mellem en undertrykker (kulturen) og det undertrykte (naturen).

Hvis vi i miljøbevægelsen skal undgå at reproducere fantasien om at finde tilbage til ”den tabte tilstand”, må vi derfor starte med at sætte os følgende udfordring: Den fremtidige tilstand, vi ønsker os, må IKKE indeholde ideen om en større harmoni mellem kultur og natur, end den der eksisterer nu.

(Note: Analysen her blev holdt som oplæg ved Klimacamp i København d. 14.7.09)

Der findes to museer i byen Århus. Det ene, det mest kendte, er det centralt placerede Aros. Hvis man læser Aros med skizoanalytikeren Gilles Deleuze, så forekommer dets idé meget tvetydig. Aros peger tilbage mod ”det natale” i den forstand, at det peger på vikingernes gamle navn for ”smilets by”, nemlig Aros. Hvad er det natale hos Deleuze?

Det natale er netop det medfødte, det medfødte som er blevet afkodet; og det er samtidig netop det erhvervede, det erhvervede som er blevet territorialiseret. (Tusind plateauer, 426)

Deleuzes pointe er god. Der findes ikke noget ”medfødt”, som om der var en oprindelig substans, hvoraf dette medfødte kunne gives. Det medfødte er først afkodet, men samtidig en erhvervelse, noget man tilraner sig. Og er det ikke netop tilfældet med Aros? For hvad i alverden har kunstmuseet Aros da med vikingerne at gøre? Åbenbart ikke andet end at ville befæste sig, ikke blot i Danmark, men Europa – som en førende by, som et førende museum. Men er det ikke netop nok til at kalde Aros for en ”natal territorialisering”? En meget primitiv form for territorialisering. Som er ret let at fylde ud (med guldalderkunst) eller at bryde (med ”provokunst”).

Det andet museum i Århus hedder ”Kunstmuseet Psykiatrisk Hospital i Århus”. Det ville være let at skrive om, hvordan dette museum er langt mere ”autentisk” på grund af kunstnernes mere ”oprindelige” eller ”barnlige” tilgang. Man kunne også skrive om den nære forbindelse mellem kunst og galskab, som menes at eksistere. Men ville det ikke være at gentage den eksistensens hårde logik, hvormed de gale blev dømt i middelalderen? Hvis heksen sank til bunds og druknede, var hun ikke en heks. Hvis heksen flød ovenpå, var hun en heks – og skulle brændes. Og mutatis mutandis hvis den gale er en dårlig kunster, så er han en dårlig kunstner. Hvis den gale er en god kunster, så er det fordi, han er gal.

Lad os i stedet tage som udgangspunkt at også ”gal kunst”, dvs. at al kunst, udspiller sig som en form for territorialisering:

Kunstneren: det første menneske der trækker en grænse eller laver en afmærkning … Det ekspressive går forud for det possesive, de ekspressive kvaliteter eller udtryksmønstre er nødvendigvis appropriative og udgør en ’haven’ der er dybere end ’væren’. Ikke i den forstand at disse kvaliteter skulle tilhøre et subjekt, men i den forstand at de opridser et territorium der tilhører det subjekt der bærer dem eller frembringer dem. (ibid. 405)

Men hvilken form for territorialisering? På dette museum, hvor kunstneren ikke ejer noget, hvor kunstneren ikke engang ejer sin egen forstand, ejer han altså kun sin ekspressivitet. Er det galt? Er det ikke meget mere ærligt? Den gale er ikke kunstner på grund af eller på trods af sin galskab, men fordi han er kunster. Der kan ikke være andre muligheder. Det gale er ikke en grænse, som skal overskrides, det er heller ikke en natal territorialisering, det er muligvis ikke engang en form for deterritorium. Det gale er blot en udvidet mangeltilstand, hvor hverken territorialiseringer eller deterritorialiseringer synes at kunne komme i stand. Når man på Kunstmuseet Psykiatrisk Hospital i Århus kan se kunst af langt højere karat end på Aros, så er det fordi man stadig kan se hysterisk præcise territorialiseringer og urovækkende, omsiggribende deterritorialiseringer her. Det er mysteriet: Stadig. Hvilket betyder mindst to ting: Enten er alle mennesker essentielt set gale, eller også er kunsten større end det menneskelige.

Det er ingen tilfældighed, at stedets største kunster gik under to påfaldende enslydende navne; det profane ”Overtosse” og det guddommelige ”Ovartaci”.

Under en af de mange legendariske Tour de France-transmissioner med makkerparret Mader og Leth ved mikrofonerne, var Jørgen Leth i gang med endnu en af mange opremsninger af de forskellige byer, som feltet passerede igennem, og af de mange oste, vine og andre produkter, området kunne opbyde. Med et inaktivt hovedfelt, efter en længere talepause og vel nærmest i et anfald af kedsomhed, udvidede Leth pludselig omfanget af, hvad han fandt relevant at dele med seerne. Om en af byerne i det aktuelle område, fortalte han således, at ”den er berømt for sin produktion af hårnåle.” En oplysning, der affødte endnu et øjebliks tavshed, hvorefter den skaldede Mader pludselig, og noget overraskende, udbrød: ”Dér må jeg hen!” Den lille episode kan fungere som et billede på forholdet mellem de to kommentatorer – og som forklaring på, hvorfor Mader i virkeligheden altid var den vigtigste person i dette forhold. Mange har i årenes løb vurderet forholdet omvendt: Leth var den dominerende, den vigtigste part i makkerskabet, mens Mader var et mere eller mindre tilfældig Zusatz, en udskiftelig og dybest set ligegyldig biperson. Vi er dybt uenige i denne opfattelse!

Leths status som anset digter og filmkunstner er uden tvivl en af de vigtigste forklaringer på, at hans bidrag til ”Leth og Mader”-makkerskabets berømmelse så ofte er blevet overvurderet. Her har man sagt, her har vi en digter i færd med at lege med sproget. Her har vi en kunstner i færd med at forme sit materiale. Her kan vi høre poesien opstå.  Mader derimod opfattes som regel som en sproglig fodtusse, en mere eller mindre ordinær sportskommentator, der i en halv snes år var så heldig at få lov til at udfolde sig sammen med Leth, den sproglige ekvilibrist. Man bebrejdede Mader, at han ofte begik fejl, og tilskrev det manglende engagement eller talent. Leth var dynamoen i foretagendet, mens Mader højest blev betragtet som det folie, på hvis baggrund Leths blændende sprogbeherskelse kunne udfolde sig.

I dagens 18:30-TV-Avis bød værten Morten Schnell-Lauritzen på en række gennemført racistiske kommentarer. Han præsenterede og kommenterede et indslag om "etniske plejefamilier", som handlede om, at flere familier med en anden etnisk baggrund end dansk påtager sig hvervet som plejefamilie for at hjælpe børn, der har behov for støtte.

Schnell omtalte konsekvent disse nye plejefamilier og deres medlemmer som slet og ret "etniske", eller "med etnisk baggrund", mens man i indslaget vekslede mellem denne betegnelse og det mere korrekte "anden etnisk baggrund end dansk" eller "etniske minoriteter". Man kan diskutere præcisionen i indslagets beskrivelser, men Lauritzens må simpelthen betegnes som racistisk. (Det er godt to år siden, CVA første gang gjorde opmærksom på det absurde i den måde at bruge ordet "etnisk", men der er åbenbart grænser for vores symbolske magt).

Hvis "etniske plejefamilier" henviser til mennesker, der bor i Danmark, men ikke betragtes som danskere, ligesom "etniske børn" er børn, der ikke tilhører den oprindelige stamme af Gorm den Gamles efterkommere, betyder det for det første at samtlige "ikke-danske" borgere i landet, hvordan man så lige vil definere dem, kan grupperes under én fælles kategori: "etniske". For det andet må de, der ikke er etniske, paradoksalt nok (paradoksalt, eftersom de netop er Gorms efterkommere) være en slags rene ånder, subjekter uden nogensomhelst kulturel identitet eller verden (i Heideggers forstand): De er ikke etniske, dvs. de tilhører ikke noget folk, da "etnisk" som bekendt kommer af "etnos".

Hvordan skelner man et "etnisk" menneske fra et "ikke-etnisk"? Det må vel være på hudfarven, kunne man formode, eftersom betegnelsen "etnisk" i denne brug forekommer at gælde både for hinduistiske indere og ateistiske iranere. De ikke-etniske er hvide, neutrale, uden etnisk substans; de etniske er farvede, tilhører en (mærkelig) kultur, indsvøbt i etnisk substans, så man ikke kan se andet end den.

Racismen i DRs indslag og denne brug af ordet "etnisk" som efterhånden høres overalt, er altså en racisme mod begge grupper: De farvede, etniske, der klaskes sammen til én klæg masse af etnicitet uden subjektivitet og ånd, OG den ufarvede, ikke-etniske oprindelige masse af rene subjekter uden nogen kultur eller væren-i-verden. På denne måde er sandheden om de ikke-etniske danskere direkte og bogstaveligt talt deres etniske medborgere, og omvendt. Et menneske består af begge dele: kultur og subjektivitet. På DR har man blot for nemheds skyld valgt at dele det op. Så kan man også nemmere skelne i journalistiske indslag, debatter og lovgivning.

Århus Universitet lancerer i disse uger en ny reklamekampagne med det formål at få nye studerende ind på uddannelserne. I den forbindelse har kloge hoveder udarbejdet en række slogans, der formodes at kunne tiltrække de unge. Tre af dem lyder således:

To Wii or not to Wii? – that is the question.

E = mp³

Gud er Død – Nietzsche.
Nietzsche er lige blevet slettet fra Facebook – Gud.

Tankerne bag disse slogans synes umiddelbart til at få øje på. Forfatternes rationale har måske lydt nogenlunde sådan her: Unge mennesker går selvfølgelig ikke op i noget så idiotisk som Shakespeare, relativitetsteori, Gud og Nietzsche. Derfor bliver vi nødt til at lokke dem. Men hvad går unge så op i? Tja… Wii og Facebook, vel? Altså krydrer vi de højpandede, videnskanoniske værker med nyere markedsbaserede underholdningsprodukter. Dermed får vi også vist ”at universitetet da slet ikke er så slemt endda… vi er faktisk bare Almindelige Mennesker ligesom alle andre. Vi kan da også godt hygge os med et spil bowling eller Singstar på Wii…”

Således reproducerer rationalet også den typiske indstilling til humor, som i de sidste (mindst) halvtreds år har præget vestlig tænkning omkring kunst og underholdning: Humor er, når det højpandede bringes ”ned på jorden igen,” en tankegang der groft sagt medfører, at det ultimative højdepunkt i den europæiske komiks historie består i udviklingen af følgende scenario: En kejser kommer gående henad vejen, glemmer at se sig for, og glider i en bananskræl.

Lad os oversætte logikken til de førnævnte slogans:

1. Shakespeare. Man skulle tro, at det højeste og vigtigste spørgsmål i menneskelivet angik selve problemet om vores eksistens. Vil jeg leve, eller vil jeg ikke leve? Hvorfor lever jeg overhovedet? Hertil lyder den komiske kommentar: Hamlet, face it! du vil jo dybest set langt hellere sidde og spille Wii dagen lang!

2. E = mp³. Her finder vi en karikatur på Einsteins relativitetsligning, en slags forvekslingsmekanisme eller fortalelse, hvor det sjove simpetlhen består i at sammenblande det højteoretiske med det lave og dagligdags. En joke i stil med den første, blot den første lidt mere raffineret.

3. Nietzsche vs. Gud. Her bliver det mere interessant. Den klassiske vittighed lød som bekendt:

Gud er død! – Nietzsche.

Nietzsche er død. – Gud. 

I denne vittighed genkender vi den klassiske, fladpandede komiks typiske momenter: En mand drister sig til at gå op imod de højere magter (Nietzsche proklamerer: Gud er død) – og hvad sker der? Han rammes af skæbnens hævn, Guds tordenkile, med andre ord, han glider i bananskrællen. Indtil videre er denne vits altså typisk reaktionær og sågar ideologisk mistænkelig, da den i os alle indprenter følgende lære: Flyv aldrig højere end vingerne bærer! Skomager bliv ved din læst! Stil ikke for højt, tro ikke du kan ændre noget i dette liv, osv.

I AUs nye slogan har vittigheden imidlertid fået et kækt lille vrid: Igen proklamerer Nietzsche Guds død, men denne gang svarer Gud tilbage med en udelukkelse fra facebook. Dette twist er faktisk ganske genialt. Det opstiller ikke blot en konkret og sølle verden af mennesker, overfor en højere magt, Gud, der straffer os, når vi går over grænserne for det mulige (og dermed tilladte). Tværtimod tvinger den Gud til at spille med på menneskelivets jordiske betingelser. Gud selv er, hvis han vil have indflydelse på menneskene, nødt til at lade sig inkarnere og skaffe sig administrator-rettigheder til facebook. Således kollapser for et øjeblik dualismen mellem himmerig og jorderig – Gud bliver menneske, og jorden bliver den eneste himmel, der er. Hermed realiserer AUs vittighed den pointe, som ifølge et nyt værk indenfor Humorforskningen - Alenka Zupancic’s The Odd One In, der udkom på engelsk i 2008 og udkommer på dansk i starten af det næste år - definerer som DET SANDT KOMISKE. Det sandt komiske er ifølge bogens forfatter ikke bare, når baronen glider i bananskrællen og derved lærer, at også han kun er og bliver et sølle menneske. Det sandt komiske er, når den konstante gliden i bananskræller pludselig får større effekt på virkeligheden som sådan, når baronen efterhånden er gledet i så mange bananskræller, at Guden selv træder ned for at bringe manden tilbage på banen, og således selv ender med at glide i skrællen. Som Zupancic siger: når Gud lader sig inkarnere som et sølle, fejlbarligt menneske, er det i sig selv en slags guddommelig komedie og et eksempel på, at Gud på et overordnet plan selv er gledet i bananskrællen.

Zupancic henter sin teori om komikken hos filosoffen Hegel, der netop så komedien som det højeste kunstværk af alle, af den grund at komedien realiserer et slags sammenfald mellem det dennesidige og det hinsidige på en måde, som kun den kristne religion (med dens lære om Guds inkarnation i Kristus) ellers formår. Hegel tænkte komedien som sidste led i en tretrinsraket, hvor den episke fortælling kommer først, dernæst tragedien, og til sidst altså komedien. Mens eposet handler om almindelige levende mennesker og deres handlinger indenfor en given orden (okay, nogle af dem er helte og halvguder, men de går aldrig som sådan op mod Guderne, vi er simpelthen bare vidne til deres skæbners forløb og udfoldelse), så handler tragedien om det almindelige menneske, der på et tidspunkt træder op imod de højere magter – og i sidste ende fejler. Komedien derimod, handler om den person, der på uforbederlig og helt singulær vis træder op mod alle idealer og magter, en person som gang på gang trædes under fode og glider i bananskræller – men som alligevel umiskendeligt formår at indvirke på disse højere magter, og således alligevel får sin vilje til sidst.

Skal vi således kort opsummere og besvare spørgsmålet fra dette indlægs titel, må vi sige, at slogan 1 og 2 ikke lever op til Zupancic’s kriterier for ægte komik, mens det sidste derimod faktisk er genuint sjovt, og det endda på en måde, der forbedrer den gamle graffiti-joke om Nietzsche og Gud.

Den 10. oktober 2007 udkom et nyt album fra den store indierockgruppe Radiohead. Det var dog ikke blot et nyt album, der udkom, men også en ny forretningsmodel. Eller rettere manglen på en forretningsmodel. Rockgruppen havde nemlig bestemt sig for at forære albummet til lytterne. Man skulle blot klikke sig ind på Radioheads hjemmeside, og man ville så kunne downloade albummet helt gratis – og hvis man så ville, men det var selvfølgelig helt op til én selv, kunne man donere et selvvalgt beløb til bandet. Når man kom til betalingen, dukkede nemlig en tilsyneladende befriende besked op: ”It’s Up To You!”.

”Pay-what-you-want”-konceptet er nu ikke enestående mere. En del andre rockgrupper er fulgt efter. I Danmark findes blandt andet en restaurant på Vesterbro, som bruger konceptet, efter inspiration fra udenlandske restauranter, blandt andet i Berlin og London. Der findes også hoteller rundt omkring i verden, der kører på denne måde.

Der er selvfølgelig en helt åbenlys problematisering, man kan udsætte disse koncepter for. I de fleste tilfælde får ingen af de donerende at vide, hvad andre har doneret. Men fordi ingen ønsker at give for lidt, så giver man hellere lidt for meget. At produktet er ”gratis”, og at man kun skal donere ”hvis man har lyst” og ”hvad man synes er rimeligt”, er selvfølgelig løgn. Der ligger implicit i hele installationen, at man skal betale – for ellers er man da for nærig. At produktet faktisk ingen ”rimelig pris” har, bliver næsten pinligt bevidst for de donerende. En rimelig pris er kun rimelig, fordi jeg i hvert fald ikke giver alt for meget mindre, end de andre. Overjeget – der i en tilstand af mild panik hvisker ”du bliver sgu nødt til at oppe dig, hvis du ikke skal tabe ansigt her” – udgør derfor det stærkeste pres, man kan lægge på en person.

Spørgsmålet er nu også, om man ikke kan udvide donationstendensen til noget mere generelt, til en form for moderne ”donationskapitalisme”. For hvis et grundlæggende princip i en klassisk kapitalisme var, at der på købstidspunktet var faste priser på tingene (skønt denne pris forud for dens fastsættelse var blevet afgjort i et komplekst spil mellem udbud og efterspørgsel), så er der nu ikke længere nogen fast pris. Alt er – som analyseret tidligere – blevet kapital, alt ”arbejder”, alt investeres, spillet mellem udbud og efterspørgsel lukkes ikke af sælger, men først af køber. Det voldsomt stigende antal auktioner, især på nettet, er et bevis på dette. Ikke bare får sælger i mange tilfælde en bedre pris for sin vare på denne måde, køber kan heller ikke tillade sig at klage over prisen, kan ikke tillade sig at klage over grådigheden i kapitalismen generelt, for man har jo selv bestemt. Intet synes i den moderne friktionsløse kapitalisme at komme imellem køberen og hans nydelse (ved varen), fordi endda selve overvindelsen ved prisen og selve betalingshandlingen er skåret ud. Vi har at gøre med en form for ”kapitalisme uden kapitalisme”.

Og lad os gå endnu videre. Er det ikke nøjagtig den samme kapitalisme uden kapitalisme, vi er vidner til i disse år, hvor en finanskrise er over os. Logikken lyder i al sin enkelhed: Der er krise, altså skal vi bruge penge for at få gang i hjulene, så vi kan komme ud af krisen. De vestlige regeringer donerer med andre ord penge til borgerne, som så forventes at donere dem videre ud på markedet til ting, de i virkeligheden slet ikke har brug for. Som den første George Bush sagde, da han efter valget i 1992 var ivrig efter igen at få gang i den amerikanske økonomi: ”Gør jeres patriotiske pligt – go shopping!”. Og det var nøjagtig den samme logik, der efter den 11. september fik den anden George Bush til at opfordre den amerikanske offentlighed til at ”get on board” og ”go to Disney World”. Måske er det i virkeligheden det, som hedder oplevelsesøkonomi? En form for økonomi, som består i selve oplevelsen af økonomiens fungeren – uden at noget nyt egentlig produceres eller skabes.

Hvordan der i donationskapitalismen egentlig kommer flere penge ud af ingen penge, forbliver imidlertid en gåde. Med mindre altså – og det er selvfølgelig en helt vanvittig tese – at vi doneres pengene, for at vi kan give dem tilbage til dem, som i forvejen havde dem.

Lad os ikke glemme, at Brorsons kirke på Nørrebro stadig er hjemsted for en gruppe afviste irakiske asylsøgere. Center for Vild Analyse bakker selvfølgelig entusiastisk op om denne politiske aktion, der uundgåeligt minder os om, da en gruppe papirløse i sommeren 1996 søgte tilflugt i den parisiske kirke Saint-Bernard, hvilket blev startskuddet på kampen for de papirløses rettigheder i Frankrig.

I debatten om sagen i Danmark er det værd hæfte sig ved Erik Bjeragers leder i Kristeligt Dagblad 20/5. Her kan man umiddelbart godt få det indtryk, at Bjerager er på asylsøgernes side. Han skriver således:

”De afviste irakiske asylsøgere har i årevis boet i lejre, der kun er beregnet til at bo i i få måneder. Deres børn måtte ikke gå i danske skoler, og de voksne måtte ikke tage et fornuftigt arbejde. Regeringen og forligspartiet Dansk Folkeparti har delvist forgæves forsøgt at få dem til at rejse frivilligt ved både at lokke med penge og gøre dem livet besværligt, men nu, hvor de skal udvises, er pengekassen med starthjælp til det nye liv i det krigshærgede hjemland smækket i”.

Bjerager nævner ganske vist ikke, at dansk asyllovgivning er i modstrid med internationale konventioner, at asylsøgernes sager suverænt afgøres i et kun tre mand stort flygtningenævnspanel, at en af disse tre personer er udpeget af integrationsministeriet og således repræsenterer regeringens politik, at sagerne ikke kan ankes for en uvildig domstol osv. De forhold, han påpeger, er dog skandaløse nok i sig selv, og han føler sig da også kaldet til at udtrykke sympati for nogle af de protester, der har lydt fra det danske civilsamfund, for eksempel folkekirken. Hans formulering af denne sympati er imidlertid bemærkelsesværdig:

”En række protesterende præster anførte for et år siden, at det er et etisk spørgsmål, om ansvaret for de irakiske flygtninges skæbne alene påhviler dem selv efter så mange år i danske flygtningelejre. En del af ansvaret er overgået til den danske stat, fordi myndighederne har ladet dem blive så længe, mente præsterne og har vel delvist ret i det standpunkt.”

Man kunne jo også have sagt det på den måde, at præsterne protesterede mod, hvad de anså for at være en urimelig og umenneskelig behandling af asylsøgerne. Bjerager vælger imidlertid at skrive, at præsterne ”anførte”, at vi har at gøre med et ”etisk spørgsmål”. Hvad skyldes denne lettere kryptiske formulering? Jo, hensigten er sandsynligvis at adskille præsternes protest fra en anden protest, nemlig asylsøgernes egen, og følgelig at forholde sig positivt over for førstnævnte og kritisk over for sidstnævnte. Hvor præsterne som en accepteret del af den borgerlige offentlighed pænt fremfører argumenter, ”besætter” asylsøgerne således en kirke. Og som Bjerager skriver:

”I et retssamfund bør det ikke være en vej til at opnå opholdstilladelse at besætte kirker. Derfor skal de afviste asylsøgere, der nu prøver at modstå udvisning ved at søge ind i en kirke, selvfølgelig sendes hjem”.

På elegant vis når Bjerager således frem til, at de afviste irakiske asylsøgere, til trods for at behandlingen af dem har været skandaløs og umenneskelig, ikke desto mindre ikke skal have opholdstilladelse. Hvorfor ikke? Fordi de har vovet at brokke sig over denne behandling. Eller rettere sagt: Fordi de har vovet at brokke sig over den på en for et ”retssamfund” upassende måde. Hvis regeringen i sin tid havde lyttet til de pæne præster, ville det have været acceptabelt. Nu er der imidlertid ikke noget at gøre for asylsøgerne.

Det er en subtil argumentation. Imidlertid er Bjeragers skelnen mellem de to protestformer fuldstændig arbitrær. Præsternes protest foregik ved hjælp af underskriftsindsamlinger, demonstrationer og til tider ved ulovligt at giv husly til asylsøgere, der var gået under jorden. Omvendt har asylsøgerne ikke ”besat” Brorsons kirke, men med menighedsrådets billigelse bosat sig i den for offentligt at gøre opmærksom på den skandale, der hedder dansk asyllovgivning. Sagen er endvidere, at sådanne aktioner ikke er i modstrid med retssamfundet, men at retsstatens opretholdelse omvendt er afhængig af, at civile protestgrupper sætter en kæp i hjulet på den enevældige tendens, der er magten iboende.

Bjerager ville nok have foretrukket, at de afviste irakiske asylsøgere i et debatindlæg i Kristeligt Dagblad høfligt havde ”anført” det ”etiske problem”, der ligger i, at den danske regering først er med til at skabe blodigt kaos i Irak, derefter lader hånt om UNHCR’s henstillinger om at modtage flygtninge fra landet og i det hele taget med sin asylpraksis undergraver helt grundlæggende retsstatsprincipper. Og derefter kunne irakerne så af respekt for den demokratiske proces stille og roligt have taget til Irak, så Bjerager kunne få fred til at fortsætte sin endeløse række af moraliserende ledere.

Kanal 6 genudsender for tiden en række programmer fra 2002-2003 med titlen Supersælgerne. Der er tale om en slags reality shows, hvor to "supersælgere" i hvert progam skal forsøge at få omsat så mange varer som muligt til kontanter. Man starter med at modtage en ting, en græsslåmaskine f.eks., som skal få spillet igang - altså en slags MacGuffin, der er den første vare, der skal sælges eller byttes til noget andet og bedre. Derefter går det over stok og sten - græsslåmaskinen byttes til en palle øl, øllet til arbejdstøj, arbejdstøj til rejsegavekort osv., indtil man til sidst omsætter det hele til kontanter, lige før programmet slutter. De to sælgere igennem programserien, der har "produceret" flest kontanter til slut, ender i finalen. Hvad er dette programs ideologiske betydning? Mer-værdien er forsvundet. Hvad skal det sige?

Karl Marx' analyse i Kapitalen af mulighedsbetingelserne for kapitalismens opståen handlede som bekendt om, at der opstod en vare, der producerede sin egen mer-værdi, mens den blev forbrugt, nemlig arbejdskraften. Hvis man før byttede et kilo æbler for en and eller en stol for en skovl, hvilket ikke rigtig skabte den vilde økonomiske dynamik, så betød arbejdskraften som vare, at man nu kunne købe en vare, der blev mere værd ved at blive brugt: At købe for 1000 kroner arbejde kunne producere for 2000 kroner andre varer. Forskellen (idet vi ser bort fra en del mellemregninger) er mer-værdien, dvs. den værdi, som arbejderen producerer, men ikke får betaling for; kapitalismens mest fundamentale forudsætning.

I Supersælgerne er mer-værdien væk. Angiveligt kan man skabe profit på 30 timer ved blot at bytte varer, som i de gamle, uskyldige før-kapitalistiske dage. Ja, det virker som om, kapitalismen selv ikke rigtig har skadet den ærlige udveksling og at ingen taber på markedet, bortset lige fra dem, der kommer til at betale lidt for meget for en vare, som de ikke kunne gennemskue værdien af. (Ideen bag programmet minder derfor om den berømte "one red paperclip" historie, hvor en canadier byttede sig fra en papirklips til et hus). Sagen er dog naturligvis, at de forcerede handler i Supersælgerne ville være umulige, hvis ikke der fulgte et kamerahold med sælgerne. Når Hydro-Texaco køber en palle øl, får de derfor ikke alene øllet, men også et par minutters eksponering på nationalt tv. Dermed ikke sagt, at kameraholdet producerer mer-værdien, der cirkulerer i programmet, men at deres funktion tværtimod er at tildække den mer-værdi, der faktisk cirkulerer. Idet tv-produktionen tilfører en værdi, som den samtidig skjuler, lader det sig gøre at opretholde illusionen om en gnidningsfri udveksling af varer. Reklameværdien tilføres med andre ord for at opretholde illusionen om at der er tale om et "naturligt forhold mellem varerne", som Marx vel ville have sagt det. For at identificere mer-værdien, skal man derfor se på hele produktionsselskabets økonomi, dets relationer til tv-stationen, staten, andre virksomheder i ind- og udland, osv. Med andre ord: De cirkulerede varers fulde, konkrete (i Hegels forstand) økonomiske betydning. Det ville kræve en omfattende analyse, hvilket forstærker vores tilbøjelighed til at acceptere den noget mere tilgængelige fortælling, som programmet præsenterer.

Supersælgernes folkelige og ideologiske værdi er dermed at give footage til fantasien om, at kapitalismen er et hæderligt, menneskeligt økonomisk system, hvor man kan gøre sig en god handel med lidt omhu og kreativitet. De ved det ikke, men de gør det.

Ifølge Jacques Lacan findes der to dødsfald. Den første form for død er den ganske ordinære død, som når man falder om og ikke er mere. Den anden form for død er ”den symbolske død”, hvor man berøves (eller ofrer) sin sociale status, men lever videre et stykke tid. Det klassiske eksempel stammer fra tragedien Antigone, hvor heltinden ofrer sin sociale position i samfundet (i øvrigt en ret betydelig position) til fordel for en anden og højere lov. Antigone befinder sig efter sin handling i ”de dødes rige”, som hun siger, uden dog rigtig at være død – man kan også sige, at hun befinder sig i ”zonen mellem de to dødsfald”. Hun dør så at sige den anden død før den første død. Dette bliver helt tydeligt, da Kreon, som Antigone konkret har forbrudt sig imod, spærrer hende inde i en klippehule, så hun kan dø sultedøden der. Således uden noget symbolsk mandat, uden nogen rigtig begravelse; med udsigten til død og glemsel, men stadig levende, overlades Antigone altså til sin skæbne. 

Det er velkendt i psykoanalysen at mennesker med høj symbolsk status selv efter den ordinære død bibeholder deres status og således aldrig dør den anden død. Det gælder konger, legender osv. Men hvad nu med den moderne tids konger, som fx den nyligt afdøde ”King of Pop”, Michael Jackson? Sagen er ikke, vil vi hævde, at Michael Jackson nu overgår til kongernes symbolske orden og for evigt vil hænge der, som en lysende stjerne på firmamentet. For er det ikke sådan, at Jacksons symbolske mandat gennem en stor del af hans karriere netop har været for skud? Og kunne man ikke sige, at hans forvandling til en mærkelig plastik-facade-mand netop har været forsøget på aggressivt at forsvare sit symbolske mandat (hvorved kroppen er blevet ofret). Der er som om Michael Jackson tidligt indså, at et vægtigt symbolsk mandat allerede er en form for død, eftersom dette mandat er alt, hvad man har – således at man forsvinder med det, hvis det går galt, hvis man bliver set i uheldige sammenhænge eller bliver beskyldt for forbrydelser.

Da det er åbenlyst, at Jackson dog heller ikke er død den anden død i Antigones forstand, vil vi hævde, at der findes et tredje dødsfald, nemlig ”den imaginære død”. Den imaginære død indtræder, når den pågældende person ikke kan opretholde billedet eller skinnet af det symbolske mandat mere. Den imaginære død er, når billedet krakelerer fuldstændig og efterlader det symbolske mandat helt tomt og tvivlsomt. To ting i Jackson-sagen lader sig dermed forklare. For det første at vi nu får historier med overskrifter som ”Chok-detaljer om Jacksons lig afsløret”. Der er tale om oplysninger om, at obduktionsrapporten afslører den afdødes vægt til 51 kg, at han næsten intet hår havde tilbage, at han havde blå mærker og skæremærker efter fald og utallige stiksår fra nåle efter forskellige former for medicinering. For det andet den store tvivl blandt alverdens kommentatorer, meningsdannere, almindelige musikinteresserede og radiolyttere om, hvorvidt vi skal huske Michael Jackson som ”Wacko Jacko” eller ”the King of Pop”. Det er Jacksons ”fortjeneste” at være død den tredje død – og således have lavet rod i minderne og billederne om ham.

Måske burde man vove denne tese: Der findes ikke mere økonomi.

Vi kunne dog ikke drømme om at påstå, at der ikke findes kapital. Måske findes der rent faktisk ikke andet end kapital i dag, hvis kapital defineres som den mængde af penge, arbejde eller varer, hvoraf der kan skabes merværdi. Man kan sige det på den måde, at alting ”arbejder”. Har man en mængde penge, så får man disse penge til at ”yngle” ved at investere dem i aktier eller lignende (et hus, en båd, en smart beklædningsgenstand – som senere, på den ene eller den anden måde, ”tjener sig hjem”). Af samme grund er det principielt umuligt at vide, hvor meget kapital, man har – eftersom det til enhver tid vil være bestemt af alle de omstændigheder, hvori ens kapital arbejder.

Men hvad betyder økonomi så egentlig? Økonomi er gammelt græsk ord for ”husholdning”. Og er husholdning da ikke at kunne ”holde hus” med sine penge, sit arbejde, sine varer? At vide præcis hvor meget, man har, så man kan komme over vinteren. Økonomi er den kunst ikke at have for lidt, men heller ikke at bruge for meget. Man kan i den forbindelse tænke på de skægge Biosphere-projekter, der dukkede op som følge af rumforskning i 1970’erne. Tanken var, at hvis mennesket skal kunne overleve på en fremmed planet, så er det nødt til at leve i lukkede, selvreproducerende systemer. Dette er netop ideen om en ”kunstig biosfære”. Det er sigende, at det var russerne, der først byggede en kunstig biosfære, og ikke amerikanerne.

Men kan man da sige, at kapitalismen er et åbent system, og at økonomien er et lukket system? Vi tror, at det er en vildfarelse. Kapitalismens ”åbne” kraft kommer fra økonomiens ”lukkede” kredsløb. Kapitalismen er et system, der tillader nogle at overtage andres husholdninger. Som når man opretter handelsbarrierer mod de steder, som man senere påtænker at købe op. En ægte økonomi tænker på sin egen (i den bredest mulige forstand) overlevelse, det gør kapitalismen ikke. Kapitalismen er en biosfære, der før eller senere vil mangle nye husholdninger at købe op og nye steder at opdyrke. En biosfære der imploderer. Derfor er det kapitalismen, som er lukket, og økonomien som åbner op. Og derfor har Marx ret i, at kapitalismen ikke er det sidste system for produktion og vareudveksling, som verden endnu har set.

Fødevareminister Eva Kjer Hansen er i dag kaldt i samråd om kyllingekød. En kontrol, som Fødevarestyrelsen har udført, viser nemlig at næsten halvdelen af de kylligefilletter, der sælges, har mere "neutralmarinade" i sig, end angivet på varedeklarationen. Marinaden, som er smagsneutral, består af vand, salt og sukker, og tilsættes naturligvis for at tjene flere penge på produktet.

Er det ikke det samme, der sker på universiteterne i disse år? Forskningsminister Helge Sander mener som bekendt, at universitetet skal betragtes som en virksomhed, og at dets opgave er at producere produkter til gavn for samfundet - ikke mindst sådanne, som der kan tjenes penge på. Dette er da også ånden i universitetsloven fra 2003, ikke mindst i den nye ledelsesstruktur. Særskilt humaniora har i denne sammenhæng fået en ny rolle: Som "indpakningspapiret" eller det, der skal sælge produkterne med gode historier fra kulturarven og nye indsigter i kommunikation og strategi. Humaniora er med andre ord blevet neutralmarineret, hvis humanvidenskaberne ikke endda er blevet til selve neutralmarinaden. Der skal ikke længere bedrives kritisk forskning. Vi skal ikke spekulere over, hvorfor der overhovedet er noget, og ikke snarere intet, eller løbe vild i oplysningens dialektik, men istedet forklare private virksomheders medarbejdere, hvordan de kan lære at se en mening i deres arbejde og deres liv, samt bidrage til vores viden om kulturelle fænomener og andre landes historie og traditioner, eller være med til at "brande" Danmark.

Lacans begreb om "universitetsdiskursen" passer bedre og bedre på de danske universiteter: Angiveligt er der kun viden til salg. Det er viden, der taler og agerer, og denne viden er pumpet med vand, salt og sukker, så den ikke støder nogen og glider nemmere ned. Sandheden om universitetsdiskursen er dog naturligvis, selvom det ikke er angivet på varedeklarationen, at en skjult mester trækker i trådene under overfladen: Kapitalen.

P1 har i den forgangne uge kørt en programserie om begær. I den sidste af udsendelserne ”Begær og balance” var CEPOS-præsten Edith Tingstrup med på en telefonlinie. Ikke overraskende fordømte Tingstrup det ”kriminelle begær”, der får mennesker til at berige sig på andres bekostning. Man må jo ikke være grådig. Men så alligevel. Tingstrup slap nemlig samtidig afsted med en kritik af den danske ”smålighed” og Jantelov, som hun fortolkede på den måde, at vi (de smålige danskere) altid vil dele med dem, som har gjort en rentabel opfindelse (og som egentlig bare burde få lov til at profitere på deres opfindelse selv). Janteloven fungerer selvfølgelig omvendt. Den siger, at uanset hvor meget du har, hvor god en opfindelse, du har gjort, hvor mange penge du har (og deler ud) – så kan vi stadig ikke lide dig. Janteloven er ikke smålig; Janteloven er ond, den er ligeglad – også med penge! Det må selvfølgelig forskrække enhver kapitalist.

Men Tingstrup sagde flere interessante ting. Hun bevægede sig også ud i en forklaring på, hvordan begæret ikke kun er noget, enkeltindivider kan have. Det kan også være begær i større systemer, ja selv i stater. Man forestillede sig lige en smuk pointe folde sig ud. Begæret er ifølge psykoanalysen lige præcis ikke noget personligt. I væsentlig forstand er begæret nemlig ”den andens begær”. Det findes ikke, før jeg begynder at spekulere på, hvad i alverden den anden mon begærer, og hvad jeg skal gøre for at blive begæret af den anden. Der findes altså ”begærende systemer”, vores samfund er indrettet efter bestemte regler, måder og praksisser, der udfolder begæret. At stater kan begære er nu helt åbenlyst. De begærer selvfølgelig andre stater, og de går i krig, hvis de mener, at disse andre stater begærer for meget, eller på den ”forkerte” måde. Ud fra denne pointe kunne man begynde på en kritik af den måde, som vi for eksempel i Vesten forholder os til begæret på.

Men nej. Det var ikke denne pointe, som Tingstrup var ude efter. Staten begærer os, de almindelige mennesker, mente hun. Hvordan nu det? Jo, den tager vores penge, og det er ikke godt. Sådan helt almindelig personlig grådighed er nemlig fint, sagde Tingstrup, for det sætter gang i tingene (en pointe som, ikke overraskende, også Ole Thyssen fremførte i samme programserie tidligere på ugen). At staten nu skal blande sig i denne sunde grådighed, det er for galt. På den ene side påpegede Tingstrup hele tiden, at grådigheden kan gå for langt og ødelægge samfundet, som når man bliver kriminel, men på den anden side (bagsiden!) at almindelig grådighed og drivkraft er fint (og af en eller anden grund brugte hun hele tiden stakkels Caroline Wozniacki som eksempel). Dette var altså den ”balance”, som programtitlen lovede, og som Tingstrup kunne gå ind for. Til sidst i udsendelsen fik vi endda CEPOS-præstens forslag til en forbedring af Biblens 10. bud ud fra denne forståelse af begæret og det begærende menneske:

Du må ikke begære noget, der ikke tilhører dig, du må ikke krænke andre, din frihed går lige nøjagtig til deres næsetip.

Den implicitte meddelelse i Tingstrups forslag var, forstod man, at ”men derudover, så bare skrab til dig”. Forslagets politiske korrekthed, ”krænk ikke nogen”, grænser selvfølgelig til det usmagelige, fordi forslaget samtidig er så helt utroligt indskrænket, uden blik for hvilket ”begærssystem” vi i øjeblikket tager del i her i Vesten, hvordan vi konsekvent udbytter den tredje verden og pumper klimaet. Hvordan det til stadighed kan lykkes CEPOS at blive taget alvorligt som tænketank i diverse debatprogrammer og medier, fremstår stadig mere og mere uforståeligt.

Hvis vi på CVA skulle komme op med et forslag til en forbedring af Biblens 10. bud, skulle det selvfølgelig hedde:

Ne pas céder sur son désir – vig ikke tilbage for dit begær!

Det betyder ikke ”giv efter for dit begær”. Det betyder heller ikke ”luk ned for dit begær”. Det betyder: Konfrontér dit begær. Afsøg dets grænser. Ødelæg ”balancen”.

Vi har tidligere beskrevet passivitetens mærkværdige status i dette hyggens hjemmestrikkede og uldne land. Passivitetens 'mærkværdighed' skal naturligvis forstås i en Sherlock Holmes’k forstand: det mærkværdige er med andre ord, at den i så påfaldende grad synes at mangle, at den ikke omtales, osv. Tendensen viser sig ikke blot, når danskerne skal præsentere sig selv indadtil (som før analyseret), men også når vi skal præsentere os udadtil. Som for eksempel ved Verdensudstillingen i Shanghai i 2010. Her iscenesættes lille Danmark som lige nøjagtig det, det (or not?) er: et kolonihaveland præget af skovture, cykelstier, kongehuse og velfærd. At der også kunne ligge rå kapitalistisk foretagsomhed bag kongerigets gemytlige ydre, lader sig kun svært ane i enkelte, ubevogtede metaforer:

”Welfairytales vil ved hjælp af små interaktive historier fortælle, hvordan velstand og velfærd er to sider af samme mønt.”

Ellers siger titlen på den danske udstilling (Welfairytales) sådan set det hele. Men lad os nu tage den grundlæggende beskrivelse med alligevel:

”Welfairytales præsenterer Danmark som et land, der er familievenligt, rart, naturligt, smukt og aktivt. Værdierne viderebringes ved hjælp af fortællinger om det gode liv og om det, danskerne elsker at gøre i byen.

Fortællingerne kombineres med det, man selv kan prøve i pavillonen – spise picnic på taget, udforske legepladsen eller cykle en tur både indendørs og udendørs. Udstillingen fremviser danske teknologiske løsninger på storbyernes problemer og viser, hvor Danmark er på vej hen. Welfairytales er et eventyr –  fortalt fra menneske til menneske.”

Det overraskende er som sagt udeladelsen. ”Danmark er familievenligt, rart, naturligt, smukt og aktivt.” Hvilket ord passer ikke ind her? – jeg påstår: begrebet 'aktivt'. Hvorfor ikke betegne dette nydelsens, rekreationens og hyggens land ud fra den betegnelse, der alt andet lige synes bedst egnet: passivitet?