Det er en almindelig retorisk figur at henvise til enheden "dig og mig", når man i en samtale diskuterer et eller andet alment eller et bestemt andet menneske. Når det kommer til stykket, kunne man f.eks. sige hvis man vil understrege at vi ikke bare skal fordømme andre mennesker på forhånd, er Pia Kjærsgaard et menneske lige som dig og mig - med følelser og bekymringer og også et potentiale for indlevelse, refleksion og forandring.

I første del af Mikael Bertelsens radiodokumentar om livet i et dansk fængsel opstod på et tidspunkt en bemærkelsesværdig brug af dette udtryk. En fange, som Bertelsen talte med, ville forklare, at der ikke var nogen særlig grund til at være bange for ham, hvilket Bertelsen ellers havde antydet at han nok ville være: "Det er jo sådan en som dig, jeg er bange for at møde i byen kl. 2 om natten." Ganske vist indrømmede fangen at have et lidt hidsigt temperament, men det kom næsten kun til udtryk i slagsmål, hvor det var svært at styre det - og slet ikke i f.eks. tilfældige overfald. Når det kommer stykket, hed det, "føler jeg, at jeg er lige så almindelig som dig og mig."

Denne fortalelse rummer en fin lille indsigt. "Dig og mig" er den imaginære enhed, hvor konflikten er ophævet. Når vi taler med et andet menneske, ansigt til ansigt, kan vi blive enige om det meste. Vi adskiller os fra "de andre" udenfor, de fraværende, idet vi f.eks. siger at "det går jo ud over sådan nogen som dig og mig", eller vi solidariserer os med andre ved som sagt at fremhæve deres lighed med "dig og mig". I begge tilfælde er dig og mig et stabilt referencepunkt. Vi ved nok, hvordan vi er. Dig og mig er en imaginær enhed af stabil identitet, der ser bort fra alt det, der modstrider den. Fortalelsen viste, at den trygge, indforståede tone i Bertelsens program balancerede på grænsen. Den lang-somme, tøvende interviewer søger som regel at være relativt direkte og fortrolig, og ofte lykkes det med fine resultater. Men her var fortroligheden alligevel for kunstig: Afstanden mellem den fulde slagsbror i gaderne og så den ene halvdel af interviewets "dig-og-mig" kunne ikke overvindes og viste sig som symptom. Dermed viste interviewet imidlertid også på en omvendt måde noget, der netop sjældent kommer frem: At de fleste fortrolige, hverdagslige møder mellem dig og mig tager os som en uproblematisk enhed, der står i et automatisk modsætningsforhold til alle de andre. I det Bertelsens samtalepartner følte sig "lige så almindelig som dig og mig" viste han samtidig, at han selv var del af "de andre". Måske ville han også være bange for at møde sig selv... Således viste netop denne fortalelse (bedre end den venlige og fortrolige tone i almindelighed) det, der synes at være programmets hensigt: Det problematiske i den automatiske opfattelse af forholdet mellem dem i fængslet og os udenfor. Det kunne også være sket for dig og mig.

Når CVA siger, at vi vil hellere vil tage afstand fra os selv end fra alle mulige andre, skal det forstås på netop denne måde: Vi føler os lige så almindelige som dig og mig, men undrer os hele tiden over, hvordan vi reagerer og agerer, når vi ikke er her og taler hyggeligt sammen, ansigt til ansigt.

Allerede på Kapitalens indledende sider slår Marx fast, at vareformen og dens væsen er uomgængelig for forståelsen af den kapitalistiske produktionsmåde. En ting har i kraft af dens naturlige materielle egenskaber en given brugsværdi for mig som menneske. Fx har min frakke en værdi, da jeg kan bruge den til at holde mig varm. Imidlertid forholder det sig anderledes med det arbejdsprodukt, som ‘fremtræder’ som en vare, idet denne er kendetegnet ved abstraktionen fra tingens brugsværdi. Varen har derimod en bytteværdi, der ikke har noget at gøre med arbejdsproduktets materialitet og natur, men er en ren konstruktion. “Hidtil har ingen kemiker opdaget nogen bytteværdi i en perle eller en diamant”, som Marx ironisk bemærker. I kraft af bytteværdien kan varen indgå i bytteforhold med andre varer. Ting, der i deres natur er inkommensurable, bliver som varer kommensurable størrelser.

Forskellen mellem tingen og varen er i forlængelse heraf en forskel mellem kvalitet og kvantitet: “Som brugsværdier er varerne først og fremmest af forskellig kvalitet, som bytteværdier kan de kun være af forskellig kvantitet og indeholder altså ikke et atom brugsværdi.” Fx er min frakkes brugsværdi kvalitativt forskellig fra brugsværdien af mine 10 alen lærred, mens frakkens bytteværdi blot er kvantitativt forskellig fra lærredets bytteværdi.

Endvidere er det vigtigt understrege, at også det menneskelige arbejde fremtræder som varer, der som alle andre varer kan ejes, købes og sælges. Ligeledes gælder det, at det menneskelige arbejde, som i dets natur er kvalitativ forskellige fra andet menneskeligt arbejde, i den kapitalistiske produktionsmåde reduceres til abstrakt menneskeligt arbejde og derved kun kan skelnes kvantitativt.

Konsekvensen, af at alle arbejdsprodukter og menneskelige arbejder sættes på vareform, er, at de relationer, som menneskene naturligt har til hinanden i kraft af deres kvalitative forskellige arbejder, nu bliver til kvantitative relationer mellem varer. Disse relationer definerer den sociale virkelighed.

Varen har imidlertid en hemmelighedsfuld og fetichistisk karakter, da dens bytteværdi fremstår som et tingsligt naturligt særpræg på trods af, at den er en social konstruktion. Det er dette forhold, der gør det muligt at udlede en ideologiforståelse af den sene Marx’ arbejde, selvom en sådan ikke ekspliciteres af Marx selv. Det er dog ikke en ideologiforståelse, der er lig den vi finder hos den unge Marx, fx i Den tyske ideologi. Heri er der en ideologisk inversion på spil mellem virkeligheden og perceptionen af denne. Inversionen i Kapitalen er anderledes: Den består ikke i et misforhold mellem virkelighed og perception men i et misforhold i virkeligheden selv. “Ideology is now less a matter of reality becoming inverted in the mind, than of the mind reflecting a real inversion”, som Terry Eagleton skriver. Ideologi handler i modsætning til tidligere nu ikke længere primært om (falsk) bevidsthed men derimod om det kapitalistiske samfunds økonomiske strukturer.

Med dette på plads kan vi vende os mod 00’ernes danske samfund, mere præcist mod den politik, der siden 2001 er blevet ført af VK-regeringen. Er det kvantitative aspekt af det kapitalistiske samfund ikke særligt synligt her? Ser vi med denne regering ikke en mærkbar opprioritering af kvantitet frem for kvalitet, når der tales om andre mennesker i almindelighed, og når der identificeres problemer og diskuteres løsninger i særdeleshed? Er vi ikke vidner til, at samfundets (og verdens) kvalitative problemer igennem VK-regeringens prisme fremtræder som kvantitative forhold, og at de iværksatte løsninger derfor naturligt også er af primært kvantitativ karakter? Har denne politik ikke en fetichkarakter, der tilskriver de kvantitative aspekter af samfundets forhold, menneskelige relationer og politisk handling til disse fænomeners væsen? Kort sagt: Er vi ikke vidner til en fetichpolitik styret af en kvantitativ ideologi?

Lad os se på nogle kvalitative eksempler, hvis signifikans dog ikke vil verificeres af den kvantitative analyse, som ellers er den mest efterspurgte i samfundsvidenskaben (den kvantitative ideologi gennemsyrer selvfølgelig også andre dele af samfundet): Velfærd er blevet et spørgsmål om skatteprocent (og proportionaliteten er endda omvendt), sundhed er blevet et spørgsmål om højere levealder, miljø er blevet et spørgsmål om økonomisk prioritering (‘mest miljø for pengene’), og kriminalitet er blevet et spørgsmål om kriminel lavalder. Kritikken synes her måske lidt letkøbt. Stærkere står den imidlertid, hvis vi ser på, hvordan de politiske løsninger sælges. Her er det nemlig bemærkelsesværdigt, at det kvantitative aspekt ofte bliver en central del af den demokratiske markedsføring og branding. Det kvantitative har ikke bare forrang frem for det kvalitative; det kvantitative opfattes (ubevidst) i stigende grad som kvalitet. Det mest velkendte eksempel er vel 24-årsreglen, der gør det kvalitative problem om tvangsægteskaber til et kvantitativt problem om alder. Et andet eksempel er 300-timersreglen, der gør de kvalitative problemer forbundet med samfundets svage til et kvantitativt problem om, hvor mange timer, de arbejder.

For Marx er den kapitalistiske vareproduktion historisk kontingent og derfor foranderlig. Lad os håbe, at der også her er en parallel (måske endda en sammenhæng) til den kvantitative politik, der har kendetegnet VK-regeringens politik. For Marx sker ændringen, når menneskene behersker produktionsprocessen. Når vi behersker den politiske proces, kan denne måske blive et spørgsmål om kvalitet frem for kvantitet.

Statsministeren i fredagens grundlovstale:

"Ligestilling er for mig ikke en firkantet målsætning om, at lige mange kvinder og mænd skal bestride alle funktioner her i samfundet.

Jeg tror heller ikke på, at vi kan skabe lige muligheder for mænd og kvinder blot ved at vedtage kvoter i Folketinget. Jeg tror ikke på kvoter, jeg tror på holdninger. Og kun ved at flytte holdninger, flytter vi de afgørende barrierer og skel i samfundet."

I gårsdagens Deadline 22.30 brugte Lars Rohde, direktør for ATP, vendingen ”Nogen gange er det bedste det godes fjende” i forbindelse med en diskussion om regeringens fremsatte bankpakke. Det var ikke første gang de to ontologiske størrelser ”det bedste” og ”det gode” på den måde blev stillet op imod hinanden. Tirsdag aften havde venstrepolitikeren Søren Pind brugt næsten samme vending i en debat med Villy Søvndal om konflikten i Gaza. Pind sagde noget i stil med at man skal passe på at det bedste ikke kommer til at stå i vejen for det gode.  Denne opstilling mellem ”det bedste” og ”det gode” blotter den borgerlige ideologis dominans over den politiske debat og den borgerlige ideologis ideologiske natur, da forskellen mellem ”det gode” og ”det bedste” er hvad der er realiserbart. En klassisk materialist, som må være det modsatte af en idealist, ville altid mene at for at en løsning skulle kunne defineres som ”det bedste” må den også indeholde egenskaben ”at kunne realiseres”, men det er ikke der vi skal hen. Opdelingen viser også hen imod den indre selvmodsigelse, en demokratisk ideologi får når den opnår dominans over den politiske debat. Ikke nok med at dårlige forslag på den måde kan dømmes ude af debatten, så kan de forslag vi alle er enige om er de bedste også dømmes ude (allerede inden de er foreslået). Det efterlader bekvemmeligt nok kun de forslag der allerede cementerer den borgerlige ideologis dominans. Heldigvis åbner påstanden om at det bedste kan stå i vejen for det gode også op for den modsatte påstand. ”Det bedste” findes (i en eller anden form) også for Rohde og Pind, men er blot ikke muligt indenfor den borgerlige ideologis løsningsarsenal og er derfor utænkeligt. Grunden til at borgerlige debattører som Pind og Rohde indrømmer dette faktum, er selvfølgelig den nuværende liberale økonomiske skandale. Selv de borgerlige kan se at deres løsninger ikke er de bedste. De er blot ”gode” – hvilket må være halvdårligt når man sammenligner det med de bedste løsninger.

Derfor må svaret til Pinds påstand være at det må være endnu vigtigere at det gode ikke kommer til at stå i vejen for det bedste. Rohde får ret i at de to ontologiske størrelser er fjender.

Tænk hvis drillenissen bare én dag, bare en enkelt gang, byttede om på kronologien i TV2-Nyhedernes indslag, sådan at de forløb som følger: først et par hyggelige reklamer, rettet mod det midaldrende ægtepar med penge på lommen og for meget tid at bruge dem i. Dernæst en gang vejr, med vores allesammens Jesper Theilgaard. Så et indslag fra Danmarks mest jule-oppyntende familie, og derefter direkte over i det sensationelle indslag om kronprinsesse Marys besøg på en folkeskole i det indre København. Herefter, med stort engagement, den udenlandske skandale-historie fortalt af Ulla Terkelsen – om ægteparret der forsøgte at snyde med livsforsikringen. Herefter så en gang lokalstof med historien om en urmager fra Nakskov, der måtte ligge i tre kvarter oven på en indbrudstyv, fordi politistationen er blevet nedlagt ved omlægningen. Dernæst nyheden om at også Socialdemokraterne beslutter, at der ikke skal være nogen folkeafstemning om EU-traktaten, hvorefter vi får den opmuntrende nyhed, at klimatopmødet på Bali står i stampe, fordi ingen af de ellers så smilende deltagere har lyst til at gøre nogle indrømmelser overfor verdens klima, og så, prikken under udråbstegnet, historien om at volden mod de (lavest betalte) offentligt ansatte er stigende, og det i en grad, så det faktisk er sikrere at befinde sig på værtshuset end på arbejdspladsen.

 

Hvad nu hvis – vi bare for én gangs skyld fik de vigtige nyheder til sidst?

Den følgende analyse bliver lidt lang. Jeg beder derfor på forhånd om læserens forladelse og fortsætter således med god samvittighed. I øvrigt kan jeg forsikre om, at indlæggets længde ikke har til hensigt at irritere nogen (måske med undtagelse af redaktionen på P3’s De sorte spejdere ) - at analysen tværtimod har sin længde, fordi stoffet nu engang kræver det. Som bekendt var det også en af J. Lacans hovedanker mod det psykoanalytiske establishment, at de absolut ville ”kapitalisere” analysetimen, og tvinge den til at vare de borgerlige 45 minutter. Nok om det.

I den gamle engelske universitetsby Oxford ligger en lille knejpe ved navn The Half Moon, hvor den, der efter en lang dags hårdt arbejde i ”den varme lufts korridorer” (som en vis Hr. Bier sikkert ville udtrykke det) ser sig nødsaget til at væde ganen, med fordel kan søge hen. Det ligger heller ikke så langt fra St. Hilda College, hvor man ved særlige lejligheder kan høre store psykoanalytiske begavelser forelæse.
Har vedkommende således begivet sig ad denne vej, vil han måske, som jeg i min tid, studse over en undselig graffitti, stående allernederst på en husmur umiddelbart inden man kommer til baren. Der står:


Lad os holde begrebet in mente – vi skal bruge det senere. Først videre til et andet emne: latter.

Latteren er en forunderlig ting, som også videnskaben længe har syslet med at forklare. Der er mange indgangsvinkler: hvad er latter? hvorfor griner vi? hvad får os til at grine? er det kun mennesker, der griner?

Tag nu det kildne barn: det synes bevist, at voksne mennesker ikke griner, når de bliver kildet. De kommer måske med en ubehagsytring, men er typisk fornuftige nok til at bevæge sig væk fra det, der kilder. For i virkeligheden er det ikke rart at blive kildet. Barnet, der imidlertid ikke er i stand til at reagere hensigtsmæssigt på kildningens ubehagelige pirring, kortslutter på en eller anden måde og: begynder at grine.

Men på mange måder er det voksne menneskes grin stadig i familie med barnets kildne grin. For er grinet ikke også en kortslutning, når vi møder det absurde i det daglige? Det, som vi ikke ved, hvordan vi skal reagere på? Vi griner af dumme mennesker, af vor egen dumhed også, men hvorfor? Ikke fordi det, som Aristoteles mente, vækker medlidenhed at se nogen handle dumt, ikke med-liden-hed i forstanden ”deltagelse i den andens triste vilkår” i hvert fald. Er der tale om en art empati, må det være deltagelsen i den andens oplevelse af tilværelsens mangel på mening.

Hvis ’mening’ er et fænomen, som tilhører det fællesmenneskelige (mens kildren tilhører det individuelle), så er den voksne latter altså et socialt fænomen. Og vi må spørge os selv, om ikke det stemmer overens, med latterens "smittende" effekt?

Her kan vi passende vurdere et fænomen, der har sneget sig ind i tv-mediet i løbet af de sidste halvtreds år: dåselatter . Dåselatteren fremkalder i os en latter, hvorefter vi føler, at vi har haft det sjovt. For vi har jo grinet, ikke sandt? Med dåselatteren får vi altså en art potensering af latterens forhold til det meningsløse: er det da ikke blot endnu mere meningsløst, at en tom latter, en dåselatter, kan få os til at grine, hvorved vi bagefter føler os underholdt?

Det er blandt andet Slavoj Zizek der har påpeget endnu et aspekt ved dåselatteren: nemlig at den også kan virke afstressende. Når tv’et griner, så kan jeg føle det som om, at tv’et griner for mig – det griner for at jeg ikke behøver at grine. Hvor afslappende er det ikke, efter en lang arbejdsdag bag disken eller ved samlebåndet, at kunne sætte sig tilbage og være vidne til andres latter i sikker forvisning om at her underholdes der..? Med andre ord, jeg behøver ikke at smittes (af dåselatteren) til at grine, for bagefter at føle mig underholdt. Det er nok, at jeg er vidne til andres grinen (selve dåselatteren), for at jeg instinktivt føler: nogle griner, altså bliver jeg underholdt.

Men der er mange flere sider af latteren: for eksempel fniset, det grin der typisk opstår på bestemt upassende tidspunkter, og som anses for at have en lidt "afvæbnende" effekt. Hvis vi vil holde os til tesen ovenfor, at grinet er en art kortslutning i menneskets reaktionsmønster ved konfrontationen med en bestemt form for meningsløshed, så synes det klart, at fniset er en nær slægtning hertil. Er det ikke, når pompøsiteten i en situation stiger til et uudholdeligt klimaks, at man mest af alt har tendens til at fnise? Fniset opstår som en slags kejserens-nye-klæder –oplevelse, når man pludselig tvinges til at give udtryk for sin lede ved en situations opstyltede patos og pomp.

Vi må være på vagt her: fniset er en slags latter og dermed ikke en viljesagt. Hånlatteren derimod, er i mange tilfælde ikke en ægte latter, men er direkte påtaget: den har ikke med humor at gøre, men tjener simpelthen en social funktion, at nedgøre. Hånlatteren er også uden empati, uden fællesskab. Fniset derimod er en afreageren i en situation, hvor det kniber med at finde en ”grimasse der kan passe.”

Vi er nu ved at nærme os den situation som gerne skulle analyseres. Den 20. november var en repræsentant for Center for Vild Analyse i radioen på P1 og deltog som såkaldt ”bloggæst” i en snak med tre nyvalgte folketingspolitikere. Programmet hed Kaffeklubben . Ved denne lejlighed læste repræsentanten et par indlæg op, som senere blev diskuteret af det socialliberale panel.
Senere på dagen dukkede et klip fra Kaffeklubben atter op, denne gang i P3’s satireprogram De Sorte Spejdere. De Sorte Spejdere påpegede til en start i lange vendinger deres egen uformåenhed og manglende akademiske uddannelse. Alligevel havde de tydeligvis begge valgt at høre en så ”intellektuel” radiokanal som P1, og efter deres adfærd at dømme havde de faktisk også forstået det meste.

Men de tog altså fat og spillede efter kort tid et indlæg hvor centerets repræsentant læser op fra analysen Mahna Mahna. Undervejs fnisede drengespejderne så godt de formåede.

Spørgsmålet er nu, som så ofte før: hvad var vi egentlig vidne til? Var det:

1. En klassisk voksenlatter, en kortslutningsreaktion på konfrontationen med noget meningsløst, som i en vittighed? Jeg tror enhver der har hørt programmet vil være parat til at afvise denne forklaring.

2. Men var det så en direkte hånlatter, overfor en type af personer som radioværterne ikke kan lide? Svaret kan måske ikke afvises fuldstændigt.

3. Alligevel må vi nok også sige, at der var tale om fnisen.

Men der er noget som klinger hult her. Hører man programmet, virker fniset alt andet lige temmelig kunstigt, måske endda påtaget. Derfor må vi efter undertegnedes mening afvise, at det var et fnis af den ovenfor definerede type: en ukontrollabel reaktion på noget pinligt.

4. Skal vi så gå helt tilbage til barnets stadium og kalde det en kildenheds-latter? Det vil sige: den reaktion som følger af konfrontationen med noget personligt ubehageligt, som man på grund af situationen er ude af stand til at reagere hensigtsmæssigt på?

5. Eller var der måske ligefrem tale om en ny type af latter, et dåsefnis: dvs. et fnis der skal få mig til at føle, at jeg er blevet underholdt, mens en opstyltet situation eller person samtidig er blevet hevet ”ned på jorden”, ”afsløret” i kraft af ”nogens” pludselige, ukontrollable latter?

Jeg tror, at både svar nummer 4 og 5 er rigtige, mens svar nummer 2 muligvis også kan være det.

Dåselatteren er idag gået ind i et nyt stadium: fra først at have tjent som smittende hyggespreder, til at være blevet afstressende baggrundsfænomen, er dåselatteren idag trådt helt ind i komikerens egen fremtræden: er de nyeste komikere ikke netop kendt ved, at de griner højlydt af egne vitser og bemærkninger? Komikerens latter er i sig selv blevet en dåselatter. Komikeren griner ikke, fordi han er sjov, men for at være sjov.

Fniset kan fungere på et socialt plan som anledning til fælles mobilisering til afdækning af et socialt fænomens kontingens. Men fniset kan samtidig tjene som subjektets fornægtelse af sin egen deltagelse i en større social orden; når nogen fniser, er det også for at fortælle andre, at han stiller sig fuldstændig uforstående overfor det, som sker lige nu. I De Sorte Spejderes tilfælde skulle fniset have tjent som et forsøg på at kommunikere netop dette. Da fniset udeblev måtte man imidlertid ty til dåsefniset, imens man søgte at fornægte det faktum, at man rent faktisk forstod hvad repræsentanten for CVA sagde.

Vi er således fremme ved den næstsidste konklusion i denne analyse: da komikerens latter i sig selv er blevet til en dåselatter, må det konkluderes, at komikeren fniser, for at undgå at måtte grine! Grine, nemlig, af sin egen pompøsitet, af det futile i hans eget patetiske forsøg på at afmontere en given situation og afsløre den som tom pomp og patos.

Hvilket bringer os til den sidste konklusion, nemlig at Drengespejderens dåsefnis – iblandet en vis mængde kildenhedslatter – forårsagedes af hans pludselige, ubehagelige (uncanny) konfrontation med sin egen strukturelle Doppelgänger! Denne påstand har vist brug for at blive underbygget:

En typisk figur i dagens mediebillede er nemlig den kritiske stemme, der inviteres ind som tredjepart i en debat, typisk mellem to politikere. Denne kritiske stemme skal så fungere som et ”eksotisk indslag,” som problematiserende funktion, som den, der har de interessante spørgsmål eller de overraskende pointer, idet journalisten selv indtager en mere neutral fjerde position (som den, der simpelthen holder diskussionen igang og forsøger at mægle mellem politikernes hundeslagsmål om mikrofonen).
En af de typiske kritiske stemmer i dagens mediebillede, kunne være bankfilosoffen Morten Albæk (hvis position, og person, vi tidligere har diskuteret her på bloggen) eller societysociologen Henrik Dahl . En person der altså bringes ind, ikke så meget for at udvikle diskussionen, men for at tjene som kritisk backdrop og som pudsigt indslag.

Et klokkeklart eksempel på den kritiske stemmes effekt på diskussionen kan iagttages i de sidste ti minutter af Kaffeklubben den 13. november. Her læses et indlæg fra CVA’s blog op, hvorefter de ”garvede” politikere med megen moro kaster sig ud i hver sin idiosynkratiske forklaring af, hvordan tingene forholder sig i den virkelige verden. Netop denne funktion var også tilsigtet CVA’s repræsentant den 20. november, omend det måske ikke gik helt (så godt) som forventet. Den kritiske stemme forblev – ikke ukritisk – men ufarlig. Og måske er det et mere typisk fænomen, end vi vil være ved.

For det kan synes som om, denne ”kritiske stemmes” funktion altid er rent performativ. Han er en FAKE OMBUDSMAND, og hans funktion er ækvivalent til både dåselatteren og dåsefniset. Han er en ventil i den ideologiske samfundsvirkelighed, idet hans effekt på lytteren er:


Når kritiske performere som Morten Albæk og Henrik Dahl (og CVA!) optræder i medierne, og med et par til lejligheden nyopfundne ord revser folket, systemet, kulturen, ja så slipper almindelige mennesker for at henvende sig direkte til den ægte ombudsmand, den konkrete og politiske ventil, som er beregnet til at tale folkets sag, når de ikke kan få orde ad anden vej. Den falske ombudsmand tjener altså som en slags talerør – uden modtager.

Og er De Sorte Spejderes funktion ikke også en sådan? Så vi radiolyttere kan tænke:

Mange kender efterhånden Slavoj Zizeks ideologi-kritiske bemærkning om toiletternes konstruktion i England, Frankrig og Tyskland: Det er bemærkelsesværdigt, at dette almene fænomen, toilettet med dets temmelig specifikke funktion, udformes på tydeligt forskellige måder i de tre lande og ikke synes at kunne forklares uden at inddrage en "ubevidst nationalkarakter" af en slags. Franskmændene lader lortet forsvinde hurtigt og dramatisk direkte ned i afløbet; tyskerne lader det hvile på en afsats, hvor det kan inspiceres inden det skylles ud; og englænderne kombinerer de to i en lavere afsats med lidt vand. "Sorry - that's it!" som Zizek siger: "Fransk revolutionær hast; tysk poesi, metafysik, filosofi; engelsk økonomisk pragmatisme". Det er let at sidde ved en filosofisk konference, f.eks. betitlet "Den postideologiske situation", og hævde at vi nu er ude over de gamle ideologiske skel. Så snart man går på toilettet i pausen sidder man, som sloveneren så subtilt udtrykker det, i ideologi til knæene.

Det er i den forbindelse interessant, at der nu er blevet dannet et globalt toiletforbund. Forbundet ønsker at forbedre toiletforholdene verden over, fordi 2,6 milliarder mennesker ikke har adgang til et hygieinisk toilet, hvilket er et alvorligt sundhedsmæssigt problem. Nu skal der bygges "ordentlige" toiletter, forlyder det. Et ædelt mål, naturligvis, men også en chance til at aflure globaliseringen dens uudtalte ideologiske forudsætninger: Kan det globaliserede toilet afsløre, hvem der vandt slaget om verdensånden efter Murens fald? Vil det blive engelske eller franske toiletter, man udsender til verdens fattigste steder, eller vil man opfinde et helt nyt design, der bringer os udover de gamle europæiske skel? Kan vi endelig se frem til det postmoderne toilet? Og hvordan ville sådan et se ud?

Et af verdenstoiletforbundets formål er også at bryde nogle af de mange tabuer omkring toilethygieine, så det ikke opfattes som pinligt at tale om. Vi skal gøre, hvad vi kan.

I gårsdagens Deadline opstod en interessant diskussion mellem to professorer - prof. i jura Ditlev Tamm og prof. i etik Jesper Ryberg. Temaet var Justitsministerens og Statsministerens udsagn om at ville benytte oplysninger, der var fremtvunget gennem tortur, hvis det kunne hjælpe til at forebygge terrorangreb i Danmark. Jesper Ryberg indledte med at opridse, hvorfor man ikke må give køb på den principielle afvisning af tortur, hvortil Tamm replicerede at "i en ideel verden" kunne det være rigtigt nok, men i "den praktiske verden" må politikerne tænke på deres ansvar og beskytte befolkningen. Ryberg svarede nu, at han mente, det var ham, der talte om den "virkelige verden", mens Tamms argumenter var idealiseringer af, at man i tænkte situationer kunne redde menneskeliv ved at torturere et individ og aftvinge ham afgørende informationer. Sagen er, sagde Ryberg, at der foregår tortur i over 100 lande i verden, og hvis vi vil bekæmpe den nytter det ikke, at vi på den ene side siger, at vi er imod tortur, men på den anden side samtidig siger, at vi gerne vil have de oplysninger, der er fremkommet gennem tortur. Tamm svarede, at Rybergs synspunkt for så vidt var rigtigt, men vendte tilbage til, at i "den praktiske verden" kan en efterretningstjeneste ikke afvise konkrete informationer, der måske kan redde menneskeliv, fordi de er fremkommet på en tvivlsom baggrund. Ryberg indvilligede i, at man kan tænke sig en situation, hvor det ville være "dybt uetisk" ikke at benytte sådanne informationer, men gentog, at han mente, at "virkelighedens verden" er en anden.

Det kunne altså forekomme, at diskussionens kerne var, hvad man skal forstå ved "virkelighedens verden": Er det i virkeligheden sådan, at man må benytte oplysninger fremtvunget gennem tortur i visse situationer, eller er det i virkelighedens verden sådan, at den slags situationer ikke opstår, dvs. de er en slags 24-timer-fantasi?

Imidlertid er sagen en anden. Den egentlig uenighed mellem de to debattanter (som Deadline-værten ikke nåede frem til) består i, hvorvidt det er rigtigt af regeringen offentligt at sige, at man vil være klar til at benytte de omtalte (tænkte eller virkelige) informationer. Tamm var enig i nødvendigheden af den principielle modstand mod tortur i enhver afart - Ryberg var omvendt enig i, at der kunne opstå situationer, hvor man ville være tvunget til at bruge "beskidte" informationer for at redde menneskeliv. Spørgsmålet er derfor "i virkeligheden", hvilken effekt det har, at regeringen udtrykker den holdning, som begge professorerne deler. Spørgsmålet er, om der er en fare i, at vi overhovedet er begyndt åbent at diskutere rimeligheden af tortur i forskellige grader og sammenhænge.

Måske kan man sige, at Rybergs holdning i konsekvensen er tæt på Zizeks definition af den kyniske ideologiske attitude: "Vi ved meget vel, men ikke desto mindre..." Vi ved meget vel, at PET vil benytte beskidte informationer, hvis situationen skulle opstå, men ikke desto mindre fastholder vi, at de ikke vil/må. Hvis Ryberg har ret, er problemet altså langt mindre, hvad PET faktisk gør, men snarere hvad de ansvarlige ministre, siger, at PET bør gøre. Den virkelige effekt (i kampen mod tortur) skal altså, ifølge Ryberg, skabes gennem en streng symbolsk modstand mod tortur. Når den symbolske strenghed svækkes, bliver (hemmeligt accepterede) undtagelsestilfælde til (offentligt) pragmatisk acceptable tilfælde indenfor loven, hvilket vil være en reel opfordring til mere tortur. Med andre ord: Hvis demokratiske regeringer begynder at udtrykke sig pragmatisk overfor tortur, vil det have særdeles håndgribelige konsekvenser for tusindvis af fanger med meget forskellige typer af forbrydelser på samvittigheden, inklusive egentlige politiske fanger.

Strukturen minder om diskussionen om aktiv dødshjælp, hvor det umiddelbart principielle måske er det mest pragmatiske: Vi ved meget vel, at der forekommer en form for aktiv dødshjælp rundt omkring, hvor læger slukker for forsyningen, men ikke desto mindre fastholder vi, at det ikke skal være lægens officielle opgave.

Spørgsmålet synes altså snarere at være, om et sundt samfund er baseret på gennemsigtighed og en regering og en lovgivning, der er i overensstemmelse med pragmatisk nødvendighed, eller om det snarere er baseret på principielle og universelle regler, som vi meget vel ved ikke altid kan opretholdes.

Det store postyr for nylig omkring tyveriet af kopierne af Guldhornene afslører en zizekiansk pointe omkring nationalromantik og -ideologi.

Nationale myter sikrer "sammenhængskraften" (den meget ombejlede) ved at skabe fælles identifikationspunkter i fortællinger, steder eller objekter. Guldhornene er tæt på at inkarnere alle disse. De stammer angiveligt oprindeligt fra tiden omkring år 400, og det ene af dem bar indskriften: "Ek hlewagastir holtijar horna tawido", hvilket skal betyde sådan noget som, at "Jeg, skovmanden, gjorde disse horn". Hornene blev fundet i den moderne tid i henholdsvis 1639 og 1734, og stjålet i 1802, hvor de blev omsmeltet til forskelligt, inden man nåede at pågribe gerningsmanden. I stedet udvirkede man de kopier, der nu blev stjålet i Jelling og hurtigt genfundet. Hvilke funktioner opfylder hornene, siden det afstedkommer et sådant postyr at de er væk i et par dage?

Naturligvis rummer de en opsamlet nationalromantisk mytologi. De ældgamle horn fra tiden før Kongerigets dannelse symboliserer en national urtid; en glorværdig, skinnende grund under rigets historie. Som Oehlenschläger skrev:

Mystisk Helligdom omsvæver
Deres gamle Tegn og Mærker.
Guddomsglorien ombæver
Evighedens Underværker.

Men det fine ved Guldhornene var netop, at de blev stjålet, og ikke mindst at de blev omsmeltet. Først derved fik de for alvor deres mytologiske status. Hvorfor det? Ethvert "sublimt objekt", der gøres til fokus for vores ideologiske opmærksomhed, rummer den fare, at det kan miste sin ophøjede status. Når man kommer for tæt på objektet, indser man pludselig, at det ikke rummer den guddommelige kraft, som man havde tillagt det. Hvem kender ikke den skuffende fornemmelse af at se den lille, simple havfrue på Langelinie i København? Is that it? Har vi baseret hele vores nationale mytologi på dét?  Det samme kan ske, når et idol eller et forbillede viser sig at være et ordinært, bøvsende og begærende menneske som alle andre. Denne oplevelse kan være deprimerende eller direkte angstfremkaldende. (Lacan beskriver netop angst som det at komme for tæt på objektet).

Men idet Guldhornene ikke bare blev stjålet, men endda omsmeltet, tilintetgjort, opnåede de netop deres uigendrivelige status som sublime objekter. Ingen kan nogensinde komme for tæt på dem, og dermed kan de bevare deres mystik. Kopierne er muligvis en sølle erstatning, men netop dét er deres styrke: "Se, det er tro kopier af Guldhornene. De har samme størrelse, struktur og symboler. Ganske vist er der noget ordinært over dem, men de virkelige Guldhorn skal have haft en næsten magisk udstråling!" 

Således styrkes ideologien, sammenhængskraften, af, at objektet forsvinder eller stjæles. Den tabte fortid var opsamlet i hornene, forestiller vi os, den blev os frarøvet. Men i det mindste har vi mindet om den, som repræsenteres af de kopier, vi endnu har. Balleden om tyveriet for nylig var altså en ballade om, at nogen havde stjålet vores tab! Og det vil vi ikke have. Mit tab, Susanne, det vil jeg altså have lov at beholde.