I sin måske ikke allermest klarsynede stund (han var døden nær) spurgte Spinoza:

[are] women under men's authority by nature or institution? For if it has been by mere institution, then we had no reason compelling us to exclude women from government. But if we consult experience itself, we shall find that the origin of it is in their weakness. For there has never been a case of men and women reigning together, but wherever on the earth men are found, there we see that men rule, and women are ruled, and that on this plan, both sexes live in harmony.

 Skulle man nu forsøge at redde den gamle radikale, så måtte man henvise til, at hvis han havde kendt til eksistensen af de stabile kønsblandede regeringer der findes i dag, så ville hans indledende præmis fordre kønsmæssig lighed i alle regeringer. Spørgsmålet er derfor, hvorfor mænd har været i stand til at undertrykke kvindernes lige ret til magten i den vestlige verden? Og endvidere; hvordan det kan være at denne uretfærdighed synes langsomt at bedres (og hvorfor kun langsomt)? Ser vi på magtfordelingen i dag er det fortsat mænd, der dominerer. Om end der findes kvindelige regeringsledere og ministre her og der, så har flere af de mest magtfulde embeder i moderne stater endnu ikke været beklædt af kvinder (vi kan tænke på USA, Kina og Rusland). Billedet ville altså være dybt forvirrende for Spinoza, idet der gives eksempler på, at mænds autoritet ikke er naturlig, selvom der fortsat er stor ulighed i institutionerne. Spørgsmålet om, hvorfor det forholder sig sådan, kan måske besvares ved en analyse af følgende pressebillede af den socialdemokratiske leder Helle Thorning-Schmidt, fra socialdemokraternes hjemmeside:

Beskuervinklen, beklædningen og den skjulte hårpragt giver tilsammen et meget maskulint udtryk på en kvinde, der ellers typisk på uafhængige journalistiske fotos kan ses med løst hår, stramme kjoler, bare baberede ben osv. Billedet optræder sammen med Thorning-Schmidts finanslovsforslag, der er hendes afgørende forsøg på at vise, at hun er parat til at overtage magten i Danmark. Hvad man altså kan konkludere af billedet er, at magten i sig selv, selv når det er en kvinde, der tager den, er maskulin. Thorning-Schmidt kommunikerer på et tilgængeligt ”metaplan”, at hun har tilpasset sig magtens maskuline kode, og dermed er parat til at beklæde et embede. At dette kropslige udtryk ikke er tilfældigt ses derved, at hun optrådte med samme frisure og udtryk ved  præsentationen af forslaget. Thornings overbevisning om nødvendigheden af en feminin tilpasning til den maskuline magt forklarer langt hen ad vejen, hvorfor der ikke er kønslighed i demokratiske landes regeringer.

Det efterlader en udfordring til forkæmpere for kønsligheden. En mulighed er, at der konsolideres en selvstændig form for feminin magt. Men siden den specifikt maskuline magt har vist sig at være konstitueret qua en voldsom eksklusion af det modsatte køn, så synes der at være grund til pessimisme overfor enhver form for ”kønnet magt”. Magten bør derfor gøres aldeles kønsneutral. Burkadiskussionen af i dag kunne derfor få fornyet relevans med dette forslag: Alle der beklæder et magtfuldt politisk embede bør bære denne civilisatoriske dragt, der annullerer kroppens og kønnets magt over magten.

Annonce i ugeavisen Århus Onsdag:

"Forskning i Socialfobi

 I dette forskningsprojekt vil vi undersøge nogle af de faktorer, der kan spille en rolle for udviklingen af socialfobi.

Vi søger personer med socialfobi, der vil deltage i projektet."

En gang i mellem rejser spørgsmålet sig: Hvad er kunst? I dag synes det dog at rejse sig sjældnere og sjældnere. I dag spørges der i stedet: Hvordan er kunst? Hjerneforskere spørger f.eks. om, hvordan kunsten virker på hjernen. Politikere spørger (og svarer selv på), hvordan kunsten virker og skal virke i samfundet (til vores alles bedste). Almindelige mennesker i den interaktive tidsalder spørger, hvordan den dog kan bruges.

Som lacanianere gør vi os ofte skyldige i en lignende instrumentalisering af kunsten. Vi spørger, hvordan kunsten kan bruges i den psykoanalytiske etiks tjeneste, dvs. enten som et katalog over eksempler på Handlinger, eller omvendt som et katalog over eksempler på forskellige ideologiske indstillinger. Vi spørger sjældent til kunsten som sådan. I en diskussion forleden dag, hævdedes det endda internt i CVA, at det for nogle kunstarters vedkommende slet ikke var muligt at spørge til dem som sådan, f.eks. musik. Det blev endda hævdet, at en genuin tænkning af ”musik” simpelthen var udtryk for etnocentrisme, at musik snarere hørte sammen med nogle umiddelbare, sanselige oplevelser, at den kunne ”tale til mig” på forskellige måder, men at det ikke var muligt at tænke videre over dette.

Spørgsmålet om kunstens ”hvad” opfattes altså på en måde som et blindt punkt, en umulig vinkel. Hvis musikken ikke ”taler til os”, så kan vi altså ikke høre den. Men er det da ikke netop psykoanalytikerens fornemmeste opgave? At lytte? At lytte til det usagte, det uhørte? Det blev hævdet, at vi ikke kan høre forfærdelig tolvtonemusik hele tiden, man ville jo blive psykotisk. Omvendt kunne man jo så også sige, at vi heller ikke kan læse Hegel hele tiden, man ville på ganske lignende vis blive psykotisk. Men det er stadig opgaven. Det er opgaven at blive en lille smule psykotisk.

Ifølge Alain Badiou findes der tre historiske skemaer for kunsten, som det i dag gælder om at udfordre. Der findes en didaktisk opfattelse, der opfatter det som kunstens opgave at skabe etiske lærestykker, der udfolder en given politisk sandhed. Der findes en klassisk opfattelse (der har oprindelse hos Aristoteles og som genfindes i den traditionelle (ikke-žižekianske) psykoanalyse), der opfatter kunst som et spørgsmål om at sætte begæret i bevægelse og skabe overføring. Til sidst findes der en romantisk opfattelse, der sætter kunstneren som intet mindre end sandhedsvidne, geniet der henter sandheden ned fra Himlen. Hvad det drejer sig om, er at skabe et nyt forhold mellem kunsten og sandheden, hævder Badiou, hvor kunsten ikke blot formidler en udefrakommende sandhed (didaktik), eller hvor den slet ikke forholder sig til sandhed (klassicisme), eller hvor den har den tunge opgave at være den eneste budbringer for sandheden (romantik). At beskrive dette forhold, ville være at beskrive kunstens ”hvad”. At overlade en bid af sandheden (men ikke det hele!) til kunsten, ville i øvrigt være en passende nylacaniansk gestus. En gestus som omtalte nylacanianisme uden problemer allerede har udført i forhold både politikkens og kærlighedens domæne.

Og hermed bliver det muligt hårdt og nådesløst at konfrontere beskyldningen for etnocentrisme, som kun en ægte europæer kan fremføre. Hvis man nemlig afviser afrikaneres, inderes, kineseres, australieres kapacitet for sandheder, så kan man sagtens sige, at spørgsmålet om kunstens ”hvad” er etnocentrisk. Hvis man derimod mener, at også disse mennesker rent faktisk er mennesker, der i stand til et par sandheder eller to, så er de altså også i stand til at tænke kunstens ”hvad”.

Man kunne også sige det på denne måde: Der findes (eller fandtes) højst sandsynligvis ikke nogen komponist som J.S. Bach i Afrika, der findes med garanti ingen interessante multikulturelle crossover-musikoplevelser à la ”Bach meets Al Agami”, der findes vel ikke engang en transkontinental diskurs, der læser Bach med musik fra Congo. Det er i øvrigt også fuldstændig ligegyldigt. Sandheden er singulær. Den skal læses ud fra de specifikke omstændigheder, hvori den fremkom, og den skal følges i sine konkrete, i dette tilfælde musikalske, konsekvenser. Men det burde (selvom ingen selvfølgelig har sagt, at det er let) til gengæld enhver være i stand til. I den forstand er det slet ikke umuligt for Bach at have været, boet og levet i Afrika.

Er det i vores travle, moderne liv ikke mere og mere sådan, at stress optræder før selve travlheden melder sig? Vi laver en masse aftaler, kigger i kalendre, føjer flere opgaver til, får mails med presserende spørgsmål, finder ud af at vi har glemt vores bedste vens fødselsdag, laver om i planerne igen, får nye instrukser, opgaver, deadlines, spørgsmål, invitationer. Almindeligvis ville man vel sige, at det er selve opgavernes antal og mangfoldighed, vi ikke kan overskue, men er denne model virkelig god nok til at forklare presset på den moderne arbejder? Er det ikke snarere sådan, at vi hele tiden skriver én ekstra opgave på listen, fordi vi konstant tvinges til at spørge os selv, om vi nu stadig laver nok. I selvrealiseringens tidsalder spørger vi os selv: Kunne man ikke føje en ekstra opgave ind der og der? Kunne man ikke forbedre sine jobmuligheder i fremtiden ved lige at tage et ekstra kursus der? ”Prætraumatisk stress” er altså ikke, at vi simpelthen har arbejdet for meget, det er snarere, at vi ikke har arbejdet nok, hvorfor især de flere og flere arbejdsløse i særligt høj grad er udsatte. Vi er bange for, at den mængde arbejde, som vi nu har planlagt, eller de opgaver, vi har givet os selv, simpelthen ikke gavner vores personlige selvrealisering i tilstrækkelig høj grad. I en tilstand af prætraumatisk stress sættes tingene på spidsen. Man siger til sig selv: Jeg ved, at jeg ikke kan nå alt dette, men jeg er nødt til at bevise, at jeg har til hensigt at maksimere min selvkapital – om jeg så skal gå ned på det eller ej. Prætraumatisk stress er tilstanden før et reelt traume indtræder. Det er der, hvor man stadig tænker nogenlunde rationelt, men på en forvirret måde, uden at kunne finde hoved og hale i det hele, og man begynder at miste evnen til at kunne prioritere og afveje forskellige opgaver og deadlines. Og det kan endda komme så vidt, at man nærmest ønsker traumet, frem for den prætraumatiske tilstand.

Måske er det også derfor, at så mange journalister altid spørger mænd og kvinder, som vitterlig er lykkedes med at udrette noget helt specielt, ”om det var det værd”? Man kunne tro, at journalisten mente, ”om det var det værd i forhold til alt det, du har måttet ofre”? Men peger journalisten ikke snarere på denne prætraumatiske stresstilstand, der såvel som at ende i succes, lige så godt kunne have endt i fuldstændig fiasko? Med andre ord: ”Ville det også have været det værd, hvis det var endt i fiasko?” eller snarere: ”Opvejer din nuværende (manifeste) succes din fortidige (latente) fiaskotilstand?”. Stort set alle, der er kommet så langt som til Morgen TV eller andre imaginære medier, svarer forbløffende vævende på dette spørgsmål. Ingen siger at ”nej, nu er målet nået, det var det”. Alle har det på en eller anden måde underligt med, at strabadserne er overstået, skønt det da er rart at se familien igen osv. De vil gerne derud igen. De befinder sig altså i en underlig ”postsucces depression”. De vil egentlig gerne videre til en ny og endnu mere intens prætraumatisk tilstand. Prætraumatisk stress har altså en sær afhængighedsfunktion – det føles som om, man ofrer sig for noget større, som om man får et eller andet ubestemmeligt (den form for nydelse, som Lacan kalder jouissance) til gengæld for sin kamp.  

Og giver denne forståelse af prætraumatisk stress os ikke netop nøglen til at forstå bagsiden af en af de mange nye og hotte ledelsestrends på arbejdsmarkedet, nemlig ”risikoledelse”? Risikoledelse går i al sin enkelhed ud på at tage vare om den enkelte medarbejder på et arbejdsmarked med stigende kompleksitet, mange nye forandringer og meget større fokus på alverdens faremomenter. Risikoledelse prædiker egentlig tryghed, men siger samtidig, at det jo ikke er helt ufarligt, dette store buldrende arbejdsmarked. Ikke bare arbejderen på boreplatformen, men selv kontoristen kan således i dag komme hjem til ungerne og konen om aftenen og sige ”ja, så overlevede man også i dag”. Risikoledelse af således en slags fetichistisk ”adrenalisering” af arbejdslivet – og erhvervsledere henter da også oftere og oftere eventyrere, ekstremsportsudøvere og andre vovehalse ind som coaches og peptalkere, når der skal sættes gang i tingene.

Hvad skal vi så stille op med prætraumatisk stress? Måske burde den vilde analyse her afsløre sit ”passificerende” potentiale. Som Slavoj Žižek har vist, drejer det sig nogle gange om at udføre en ganske særlig handling, nemlig den handling at ”gøre intet”, f.eks. når ledere og kolleger presser os frem mod det næste trauma. Vi burde i virkeligheden blot stoppe op og spørge: Er det mit trauma, det der? Har jeg valgt dette trauma?

”Det er ikke for ingenting, at så snart den inkonsistente eller oprørske hob, som er symbolet på det tomme, begynder at strejfe omkring, forbyder regeringerne "forsamlinger af mere end tre personer". Det vil sige, at de udtrykkeligt erklærer ikke at tolerere sådanne deles enhed, og de bekendtgør således, at statens funktion er at opregne inklusionerne for at bevare de konsistente tilhørsforhold” (Alain Badiou, L’être et l’événement).

---

Hvad drejer sagen om Brorsons kirke sig egentlig om? Eller rettere: Hvad er det politiske potentiale i den? Dybest set har det jo ikke noget med for eksempel politibrutalitet at gøre. Politiet har givetvis været brutalt under rydningen af kirken, men den slags kan man klage over, og det har de forslåede aktivister da også tænkt sig at gøre. Lad os også skynde os at glemme præsternes præk om, at det kirkelige rum er blevet skændet, for i et sekulært demokrati er dette rum ikke i mindre grad underordnet lovgivningen end alle andre rum.

Nej, sagen drejer sig om den danske asylpolitik. De afviste irakiske asylansøgere er havnet der, hvor de er, fordi det nærmest er umuligt at få asyl i Danmark, og asylpolitikken skal derfor ændres. Det er det, som alle de, der på den eller anden måde har støttet irakernes aktion, har ønsket at påpege. Og hvad mere er: Det er på den baggrund, man skal vurdere de udmeldinger, der kom fra forskellige parlamentariske politikere i forbindelse med politiets rydning af kirken. Det spørgsmål, man må stille de politikere, der har kritiseret rydningen, er således: Går I ind for en lempelse af den danske asyllovgivning, ja eller nej?

Tag nu for eksempel den gode Poul Nyrup Rasmussen. Han er i pressen blevet fremstillet som partidissident på grund af hans kritik af rydningen. Men hvad har han egentlig sagt om den danske asyllovgivning? Intet! Og det samme gælder de andre dissiderende socialdemokrater, Mogens Lykketoft og Ritt Bjerregaard, der også har kritiseret rydningen. Ingen af disse tre er uenige med Helle Thorning-Schmidt, når det drejer sig om det, der virkelig betyder noget, nemlig asyllovgivningen. Og om den udtalte Thorning-Schmidt sig meget præcist på det socialdemokratiske sommergruppemøde:

”Der er ingen tvivl om, at der ikke skal ske en lempelse af reglerne om, hvordan man opnår asyl i Danmark. Det er vi enige om hos os, og det er man også enige om i SF”.

Det er således tydeligt, at asylaktivisterne og alle de andre, der går ind for en lempelse af asyllovgivningen, bliver holdt for nar af de dissiderende socialdemokrater. Men ikke nok med det: Hvis Thorning-Schmidts udtalelse står til troende, bliver de også holdt for nar af de SF-politikere, der talte til demonstrationerne i torsdags. Og faktisk bliver de også holdt for nar af Enhedslistens politikere, der til demonstrationerne gang på gang understregede vigtigheden af at få en anden regering, vel vidende at en sådan regering ikke har tænkt sig at føre en anden asylpolitik.

Vi har nemlig ikke brug for hverken en ny regering eller et nyt parlamentarisk flertal. Vi har derimod brug for kollektive subjektiveringer, der ikke bekymrer sig om det partipolitiske spil. Vi har brug for politiske bevægelser, der direkte kræver en anden asylpolitik af det til enhver tid siddende flertal. Kun eksistensen af sådanne bevægelser kan gøre det repræsentative demokrati demokratisk.

Interview med to unge andengenerationsindvandrere (eller perkere):

- Hvordan føler man sig dansk?

T: ”Når jeg er i skole, er jeg dansker, og de fleste af mine klassekammerater danskere. Så er vi alle sammen danskere. Men når vi er her i Mjølnerparken, så er vi arabere, for det er alle andre. Men det betyder ikke noget for os. Det er ikke noget, vi nogen sinde tænker på.”

Biilo: ”Ja, jeg føler mig mest dansk i skolen.”

- Hvorfor det?

”Fordi, der er ikke så mange perkere der. De er næsten alle sammen danskere, men det betyder ikke, at jeg føler mig udenfor - jeg føler mig bare normal, forstår du? Men når jeg er der, hvor jeg bor - i gården - så føler jeg mig fuldt arabisk. Fuldt ud, fuldt ud. Jeg bor jo i Mjølnerparken, og der er kun arabere.”

- Det lyder som en lidt splittet fornemmelse?

”Nej, nej - det er normalt, jo. Jeg er vant til det, jeg er født her, sådan er det her. Du skulle også prøve det en dag. Prøv at flytte ind i Mjølnerparken og blive araber - du ville synes, det var fedt. Hvor er du fra?”

- Jylland - fra en gård langt ud på landet.

”Woooh, så er det her jo det vilde, vilde vesten - det er New York. Walla - så er du jo mere splittet end jeg er her, mand.”

Uden at vide det helt, rammer Biilo hovedet på sømmet: Alle de mange jyder, som så brændende ønsker at komme til storbyen (København) for at udleve drømmen der (og som nogle gange bliver ”mere københavnere end københavnerne”), er fuldgyldige eksempler på den splittelse, der ifølge Lacan overhovedet kendetegner det at være et subjekt.

Med andre ord: Vi bør ikke tænke det multikulturelle samfund som et samfund, der er splittet op i særskilte dele med uovervindelige kløfter imellem, f.eks. som arabiske ghettoer versus kolonihaveenklaver. Vi bør snarere tage den fulde konsekvens: Et multikulturelt samfund er slet og ret et splittet samfund, hvor hvert eneste subjekt tager del i splittelsen, og hvor man kan manøvrere rundt, som man vil: Prøv at flytte ind i Mjølnerparken og blive araber – du ville synes, det var fedt.

Eller endnu bedre: Hvis vi skal slippe af med denne frygtelige ide om partikulære kulturer og identiteter, som styrer alt hvad der foregår på den politiske scene i dag, så må slagordet for en helt ny politisk mobilitet (som nogen kalder særklasse) ganske enkelt være: Identificér dig med selve din splittelse!

Ifølge CVAs kilder er der opstået en ny trend i nattelivet i Århus. En række kulturpersonligheder og aktivister er begyndt at arrangere, hvad de kalder "afdanskningsbal", dvs. især mindre fester, hvor deltagerne gennem bl.a. små taler og ritualer øver sig på at blive færdige med at tænke og retfærdiggøre sig selv som "danskere". Der er dog for det meste vist nok tale om sammenkomster der minder en del om almindelige fredagsøl, blot under denne udmærkede, overdeterminerende overskrift.

Under alle omstændigheder ville denne nye sociale form have gjort godt under gårsdagens demonstrationer mod politiets rydning af Brorson Kirken i København. Adskillige af talerne i Århus handlede således i meget høj grad om, at det var "udansk" at bryde ind i en kirke, "udansk" at sende irakere tilbage til et krigshærget land, "udansk" at slå på fredelige demonstranter osv. SFs formand Villy Søvndal var formentlig den første der var ude med denne retoriske figur, torsdag formiddag, hvilket blot understreger at der er tale om en populistisk eftergivenhed overfor især Dansk Folkepartis maniske krav om at alt skal handle om, hvad der er "dansk" og "udansk".

Et tankeeksperiment: Kunne man forestille sig Robespierre argumentere mod Kongens privilegier ved at kalde dem "ufranske", eller Kant kritisere manglen på oplysning som "upreussisk"? Næppe.

Et andet: Hvordan kan man forstyrre den etnocentriske debat i Danmark, som nu er nået helt ud på det yderste af den parlamentariske venstrefløj (Per Clausen fra Enhedslisten talte i går faktisk om, at den danske stat nu brugte udanske metoder, som vi ellers kun kender fra "fremmede lande")? For det første må alle til at øve sig ved at holde nogle flere afdanskningsbal. For det andet kunne man her og andre steder måske eksperimentere med at finde nye betegnelser, der kan bringes ind i den offentlige debat for at underminere meningsfuldheden i danskheds-hysteriet, som f.eks. at man finder det "svensk" eller "portugisisk", eller måske "utysk" eller "nynorsk", at gøre et eller andet. En slags multietnisk støj som begrebsaktivisme. Man kunne også, mere "positivt," opøve evnen til at tænke det ikke-danske, dvs. det, der løsriver sig fra den etnocentriske diskurs og nægter at søge retfærdiggørelse i et nationalistisk fantasme. Det ikke-danske er det samme som det ikke-preussiske og det ikke-franske. Det finder sted i mødet mellem dem. (Det er også det, nogen har kaldt for særklasse.) Det ikke-danske overskrider legitimeringsprocedurerne i den nationalistiske retorik, hvor snart sagt ethvert tiltag og enhver mening kan grundes i sin danskhed, og dermed hævde en absurd form for ubetvivlelighed, som i virkeligheden er en mangel på tænkning. Uden at blive habermasianer kan man identificere selve fornuftens ydelse som en bevægelse hinsides det partikulære fællesskabs vaner og forestililnger. Stillet overfor valget mellem det danske og det udanske må vi altså, som mindstemål, vælge det ikke-danske.

"Vild med dansk" har kørt længe nok på alle kanaler. Det er tid til nogle afdanskningsbal.

Inden for kort tid vil vi i Danmark muligvis se en liberalisering af lukkeloven. Venstres erhvervsordfører, Jacob Jensen, har meget præcist forklaret rationalet bag en sådan lovændring:

Det er noget underligt noget, at vi skal bestemme, hvordan borgernes indkøbsmønstre skal være. Det må borgerne selv finde ud af i samarbejde med butikkerne. Hvis der er en efterspørgsel fra kunderne, bør butikkerne have mulighed for at efterkomme det. Det er ikke noget, vi skal blande os i fra centralt hold.

Ideen er kort sagt, at pengene skal kunne strømme frit. Det er et mantra, som længe har været fremherskende både på den nationale og den globale scene. Penge og finanser må man ikke kontrollere, de skal strømme frit mellem forbrugere, butikker og lande (især fra fattige til rige lande). Man kunne sagtens kritisere denne ideologi, men spørgsmålet er, om man i virkeligheden ikke snarere burde radikalisere den. Eller rettere: Burde man ikke udfordre denne økonomiske liberalisme med en politisk liberalisme? Hvis grænserne skal være åbne for finansstrømme, burde de så ikke også være åbne for mennesker? Sagen er jo, at vi i Danmark har en anden lukkelov, nemlig asyllovgivningen, der konstant strammes.

Med andre ord: Hvis kiosker altid skal være åbne for forbrugere, skal kirker så ikke også altid være åbne for afviste asylansøgere?

"Det skubber os i en retning, hvor tid og sted er opløst", siger Carsten Beck.

Der sidder 5 mand rundt om et bord og spiller kort. Under bordet befinder der sig en bombe, indstillet til at springe efter 10 minutter. På væggen bag mændene hænger et ur. Sådan defineres, ifølge Alfred Hitchcock, suspense. Der er noget, der skal ske, vi ved det skal ske, og vi kan følge tidens komplot mod vores protagonister. Selve plottet er nu det væv af uundgåeligt/afværgeligt, barokke eller hårfine antydninger, der bærer frem mod slutningen.

Klovnen

I tv-serien Klovn står Frank Hvam for skud. Han klumrer i det, han forrådes af sin krop – der sker et eller andet, det kan man være sikker på, og vi har altså her et tydeligt eksempel på en klassisk suspense. I tilfældet Klovn er handlingen bygget op omkring en forskel mellem det usagte og det sagte. Lad os tage et eksempel: Frank passer Mias venindes butik, han spiser en masse honningkager, skal skide – men da toilettet er i stykker, ser han sig nødsaget til at forurette sin nødtørft i katten Vinterbergs kattebakke. Da Mias veninde kommer tilbage, kan hun nærmest ikke undgå at finde lorten, og hun får en formodning om, at hendes kat er alvorligt syg. Frank siger ingenting. Sagen ender til sidst hos dyrlægen, og bomben springer. Afsnittet er struktureret over Franks krumspring og udveje, der uundvigeligt leder os frem til slutningen, hvor alle med foragt kan udbryde: Frank, din klovn! Klovnen holder det pinlige i suspense, og netop derved bliver det pinligt. Klovnen er det suspenderede subjekt, der befinder sig i afgrunden mellem den obskøne begivenhed og den sproglige katarsis.

Men hvad er selve det pinlige så? Lad os tage et andet eksempel: Frank og Casper er ude at bade med to unge badenymfer. Den kåde Frank har et par stramme badebukser på, som han oven i købet har vendt forkert. Da han prøver at redde situationen ved skjult at vende dem under vandet, sker der det forfærdelige, at han bliver brændt på pikken af en brandmand. Det næste vi ser, er nogle frygtelige billeder af en nøgen Frank, slæbt op gennem sandet af en livredder. Han tager sig til skridtet og er i tydelig pine – det pinlige er simpelthen noget, der gør forbandet ondt på den ene eller den anden måde. Det pinlige har derfor noget med kroppen at gøre. Man kunne bruge det ”det abjektale”, kendt fra Julia Kristevas filosofi, til at forklare dette. Det abjektale går på det kropslige udflåd; lort, sved, pis, bræk, blod, sæd, snot, tårer – og det fortæller os grundlæggende, at der er noget ved vores krop, vi ikke kan styre. Det er altså dette folkelige grundlag, som Franks pinlighed hviler på. Han skider i kattebakker, får udløsning hos kiropraktoren, render nøgen op af vandet med betændt pik, skider igen – i sin egen seng, får bumser i røven og skægpest. Han onanerer i Casper og Ibens børneværelse. I øvrigt synes Mia, at han altid har svedige hænder.

Hvad betyder alle disse abjekter? Man kunne hævde, at de pegede på Franks kastration, hans uformåenhed til at styre sin krop og dermed reproducere sig selv, men hermed er der ikke tale om et lacaniansk begreb om kastration. Den lacanianske kastration ville netop være evnen til at kunne begynde at styre sin krop, smide bleen, lære sproget, få et job og opføre sig ordentligt. Kastrationen hos Lacan er netop en indtræden i den symbolske orden, hvor man ikke gør sådan noget. Klovnen, Frank Hvam, er altså et underligt ukastreret subjekt – der netop sprøjter om sig med kropsvæsker, som konstant gennemvæder den symbolske orden. Når alt kommer til alt, så er klovnen en sørgelig figur, et nostalgisk ukastreret subjekt, et voksent barn, der alligevel fanges i den symbolske orden, bliver gjort ansvarlig for sine klodsede handlinger – hvorfor klovnen netop bliver kongeeksemplet på det spærrede subjekt. Og derfor krummer vi tæer.

Kynikeren

Den, der ville grine af det spærrede subjekt, måtte være kyniker. Kan man sige, at kynikeren er klovnens modstykke? Klovnen ved, at han er suspenderet, men kan i sin ærlige befippelse ikke rigtig gøre noget ved det og må bare vente på sin sproglige katarsis. Kynikeren ved også, at han er suspenderet, men er sådan set ligeglad og kan derved manipulere med sin suspension. Peter Sloterdijk har fuldstændig ret i sin diagnose af den postmoderne tid: Vi ved sgu da godt, at den er gal (i Irak, i den 3. Verden, med klimaet), men vi er faktisk ligeglade (og ”man må hjælpe sig selv, før man kan hjælpe andre”) og ender med at manipulere med vores suspension (”jeg kan jo alligevel ikke gøre nogen forskel i det store system, så jeg må bare spille med”). Det er åbenlyst, at Casper er kynikeren i foretagnet. Han ved da godt, at han fx ikke skal knalde uden om, men han gør det alligevel og spiller sig ud af kniben.

Vi kan prøve at følge Slavoj Žižeks udlægning af kynikeren. Vi er kynikere i og med, at vi i den offentlige sfære bærer en maske, som vi mener at kunne smide, når det passer os. I samfundet (på arbejdet, i den politiske virkelighed) må vi spille med på magtmusikkens, undertrykkelsens, udbytningens noder, mens vi fx derhjemme kan være hyggelige og joviale. En vis naiv forbløffelse findes altid bag fortællingerne om at møde mægtige mænd: ”I virkeligheden er han bare helt nede på jorden, en rigtig guttermand”. Men de to sider hænger ganske åbenlyst sammen. I og med at kynikeren kan tage afstand til de ideologier, han befinder sig i offentligt, forkaster han muligheden for at konfrontere dem. Den ideologi, at der skulle være en afstand mellem ideologien og ens ”sande jeg”, bliver derved en slags mesterideologi. Den spidsformulerer sig som den påstand, at der i virkeligheden ingen ideologier er. Og denne mesterideologi får den præcist modsatte funktion: Den er ikke blot en maske, men selve understøttelsen af magtens virkelighed, som vi kender den.

”Baseret på virkelige hændelser”, står der i Klovn under introen: Man siger, at virkeligheden overgår fantasien, men er det ikke fordi, virkeligheden netop er et ideologisk fantasme? Afstanden mellem ideologien og ens sande jeg kan ikke forklares som det, at der slet ingen ideologier er. At gøre dette ville netop være ideologisk. For den ironiske kyniker (Casper Christensen) er redningen mesterideologien og dermed reddes det sande jeg og dets ønsker; for den absolutte kyniker (politikeren) er redningen imidlertid fetichobjektet. Fetichobjektet er et sublimt objekt, nemlig det objekt, der blandt alle subjekter – netop på grund af mesterideologien og dertil en vis dovenskab – problemfrit accepteres som ideologien, fx Sikkerhedseksperten, Ægtemanden eller Statsministeren. Dette objekt sætter en lov, men åbner samtidig op for samvittighedsløst og grænseløst at misbruge loven. Hvordan kan man være Sikkerhedsekspert, hvis man ikke kender misbrugerens synspunkt? Hvordan kan man vide at være Tro, hvis man ikke har været utro? Hvordan kan man være Statsminister, hvis man ikke har indtaget en anden stat?

Suspense?

Så hvordan skal vi overhovedet bedrive ideologikritik? Skal vi bedrive ideologikritik som oplysning om objektive fakta? Nej, virkeligheden er ideologisk. Den er slet ikke objektiv; den er i hvert fald ikke objektiv for os (den er snarere ”objektivt subjektiv” – den ser ud på en bestemt måde for os, selvom vi ikke engang er helt klar over, at det er sådan, den ser ud for os). Det kan ikke undgås, at Sikkerhedseksperten er misbruger. Ideologien bliver tilbage, nissen flytter med. Skal vi påvise falsk bevidsthed hos kynikeren? Nej, kynikeren ved jo godt, at han har falsk bevidsthed; det er derfor den sociale orden stadig findes. Men hvad så?

Disse komiske anti-feticher. Klovnerne. De klodsede, de barnlige, men spærrede. Når deres sproglige katarsis indtræder, så lades de stadig tilbage. Ingen vil have noget med dem at gøre. De er for pinlige – vi er pinligt berørte, men de er pinligheden selv. Pinlighedens æstetik baserer sig altså ikke udelukkende på de krummede tæer (”det kunne have været mig”), men også på de røde kinder og angsten for at komme for tæt på vores egen magt til at udslette dem (”det er ikke mig”). Klovnen er til at grine af, men minder os negativt (i hegeliansk forstand) om os selv: Vi ved godt, at klovnen er et restprodukt af vores egen kynisme. Eller rettere; vi ved det godt, men stadig lidt tåget. Så her er den afgørende suspense, som det er ideologikritikkens opgave at skabe. En form for unheimlich suspense. At klovnen sker, ikke fordi sådan er det, men fordi vi ubevidst sanktionerer det.

Klovnen befinder sig i afgrunden mellem den obskøne begivenhed og den sproglige katarsis – ideologikritikken må videreføre klovnens potentiale ved at vende figuren: Den må befinde sig mellem den obskøne udsigelse og den rensende begivenhed. Som en slags diskursens klovn. Dens sandhed er evnen til at skabe betingelserne for en autentisk forandring i magtens virkelighed, som vi kender den. Ideologikritikken sætter samfundet i et pinligt lys, hvilket som oftest viser sig ved at den først selv fremstår som pinlig, klovnagtig, malplaceret og fejlagtig. Ideologikritikken er pinlig, men i begivenhedens klare lys altid berettiget.

Et sted i Drøftelser af de ti første bøger hos Titus Livius skriver Niccolò Machiavelli:

”De, som sætter sig det mål at gøre en stat til et stort imperium, skal ikke sky nogen anstrengelse for at øge antallet af indbyggere, for uden en stor befolkning vil det aldrig lykkes at skabe en stor stat. Det kan ske på to måder: med imødekommenhed og med magt. Med imødekommenhed ved at holde vejene åbne og sikre for dé fremmede, der ønsker at bo i staten, således at enhver med glæde slår sig ned der. Med magt ved at ødelægge nabobyerne og lade deres indbyggere flytte til ens egen by”.

Brian Mikkelsen udtaler i dag om Dansk Folkeparti:

Vi er utrolig tilfredse med det samarbejde, vi har med Dansk Folkeparti. For mig er det afgørende politikken og ikke de personer, man samarbejder med. Jeg har det personligt godt med partiet, så jeg har ingen problemer med, at partiet kommer i regering, men det afhænger udelukkende af det politiske.

Udtalelsen er lige så mærkelig, som den er klodset. Ikke alene er timingen underlig – nu lige efter Pia Kjærsgaards frontale angreb på Carina Christensen – men ordene skurrer også. Det er selvfølgelig sætningen ”jeg har det personligt godt med partiet”, det drejer sig om. Denne sætning passer slet ikke ind; den er placeret lige efter, Brian Mikkelsen har fremhævet, at det handler om politik, ikke personer, og lige inden, at han gør det igen.

Er det, som Mikkelsen i virkeligheden mener, ikke: ”Vores politik afhænger af Dansk Folkepartis politik, fordi de er en afgørende del af det parlamentariske flertal, så derfor kan vi ikke have problemer med deres politik”. Men det er jo netop således, man forstår et personligt forhold, nemlig som en form for afhængighedsforhold, og derfor nævner Mikkelsen det altså alligevel. De Konservative er ganske enkelt bundne til Dansk Folkeparti – på trods af (eller netop på grund af) de ideologiske forskelle – og det får de helt konkret at føle en gang i mellem, når Pia Kjærsgaard skælder ud på den ene eller den anden konservative minister, uden at vedkommende tør at tage til genmæle.

Mikkelsen har så åbenbart været så heldig at undgå dette indtil videre, hvorfor det netop er ham, der er sat til at formidle det strategisk rigtige budskab til Dansk Folkeparti i denne situation: ”Lad os slå en streg over tidligere skænderier. Vi vil gerne være venner, hvis I bare vil holde jer til de strengt politiske diskussioner og lade være med hele tiden at vise, at vi er afhængige af jer”. Eller sagt på en anden måde: ”Gør os en tjeneste: Vær vores venner, men sig det ikke til nogen”.

Det jævne Dansk Folkeparti er det fine og dannede Konservatives bagside; de er deres obskøne hemmelige venner.

En mindre kendt vise af den franske visesanger Georges Brassens hedder Fernande. I en fri og lidt kluntet oversættelse lyder den som følger:

Når jeg tænker på Fernande

så får jeg rejsning, så får jeg rejsning

når jeg tænker på Félicie

så får jeg også rejsning

når jeg tænker på Léonore

min gud, så får jeg stadig rejsning

men når jeg tænker på Lulu

så får jeg ikke rejsning mere

rejsning, far,

kan ikke styres

(Quand je pense à Fernande / Je bande, je bande / Quand j'pense à Félicie / Je bande aussi / Quand j'pense à Léonore / Mon dieu je bande encore / Mais quand j'pense à Lulu / Là je ne bande plus / La bandaison papa / Ça n'se commande pas).

Som man kan se i andet sidste vers, er sangen henvendt til jeg’ets Fader. En nærliggende tolkning er, at Faderen ønsker, at jeg’et gifter sig med Lulu. Det vil jeg’et imidlertid ikke, og hans argumenter er vægtige. Han kan simpelthen ikke få den op at stå sammen med Lulu, og dermed giver det jo ikke nogen mening for Faderen at tvinge ham til at gifte sig med hende, da slægten ikke på denne måde vil blive ført videre (og lad os være så darwinistiske at forudsætte, at dette er Faderens egentlige mål med kravet til sønnen).

Men hvad skyldes det, at jeg’et ikke tænder på Lulu? En nem forklaring ville være, at Lulu i modsætning til både Fernande, Félicie og Léonore ikke er særligt tiltrækkende. Jeg’et er dermed blot uheldig med Faderens valg af kone til ham. En lidt mere interessant og freudiansk forklaring ville være, at Lulu ikke hverken er mere eller mindre tiltrækkende end de andre piger, men at det er selve Faderens krav, der gør, at Lulu i jeg’ets øjne ikke er tiltrækkende. Faderen har med sit brutale krav simpelthen ødelagt jeg’ets mulighed for at tænde på Lulu.

Der findes imidlertid også en tredje og mere lacaniansk forklaring, som ville pege på, at Faderen med sit krav om giftermålet med Lulu og sine forbud mod de andre piger overhovedet har skabt muligheden for, at jeg’et bliver opmærksom på sig selv som nydelsesvæsen. I den forstand kunne man sige, at det i virkeligheden er Faderen, der giver sønnen rejsning. Bare ikke når det kommer til Lulu – men det er også lige meget, kunne man forestille sig en moderne Fader sige. ”Ok, du vil ikke have Lulu, men du kan da i det mindste få den op at stå, så det skal nok gå, min søn”. Her har vi altså en ganske snu Fader. Psykoanalytikeren Todd McGowan ville kalde ham ”den anale Fader”.

Hvor den gamle autoritære form for Fader var striks med sine forbud og helst så dem overholdt, har den anale Fader allerede indregnet overskridelsen i sine interventioner. Kampen mellem den autoritære Fader og den anale Fader ses tydeligt i Peter Weirs filmklassiker Dead Poets Society. Den nye lærer på kostskolen Wellton, Mr. Keating (spillet af Robin Williams), er netop den anale Fader, som forsøger at gøre op med det stive og autoritære system. I første time viser han billeder af gamle afdøde elever fra skolen og opfordrer de nye elever til at nyde livet, før det er for sent. I en fremragende scene vil Mr. Keating have eleverne til at finde deres helt egen personlige gangart, som de finder særlig nydelse ved. Da én af eleverne nægter, bliver denne nægtelse ophøjet til et kongeeksempel: Denne elev har forstået det! Han har sprængt hele rammen for opgaven! Nydelsen ved overskridelsen er altså indbygget i Mr. Keatings undervisning, den er stadig eksplicit forbudt, men implicit påbudt. En konsekvens er, at mange af de overskridelsesfigurer, som tidligere fungerede emanciperende, fx i kunst og politik, efter den anale Faders opkomst er kommet i krise. Den anale Fader fungerer nemlig perfekt sammen med global kapitalisme, for han autoriserer en uendelig jagt på overskridelsesnydelse. Hans evige tilstedeværelse er lammende, han er overalt, reklamerer overalt, er hele tiden et skridt foran. Den anale Fader sidder inde med en viden om nydelse, som den gamle Fader ikke havde. Vær ikke så kedelig, siger han, overtræd nogle forbud! Nyd noget mere!

Georges Brassens’ vise var i sin tid forbudt at spille i radioen på grund af dens åbenlyse snak om rejsning. Dermed virkede den i virkeligheden muligvis stadigvæk inden for den autoritære Faders regime og kunne dermed forklares med freudiansk teori. I dag er den eneste mulige forklaring lacaniansk. Sangen er således blevet fuldstændig mainstream, og sangerinden og modellen Carla Bruni, den franske præsidents nye kone, er den seneste, der har forsøgt sig med en fremførelse af den.

Det virker selvfølgelig dybt underligt, at Carla Bruni, en kvinde, synger visen. Hvordan kan hun da få rejsning? Gåden kan løses, hvis man erindrer, at det er den anale Fader, der autoriserer rejsningen og nydelsen. Den anale Fader siger nemlig ikke ”Nyd den Anden”, men snarere ”Nyd lige så meget som den Anden”. Denne nydelse er altså i videste forstand homoseksuel. Den prioriterer ikke det andet køn, men nydelsen i sig selv, og dens form er rejsningens, ophidselsens (omvendt fokuserer den ikke på udløsningen, som jo for en tid umuliggør fortsat erektion).

Hermed bliver det måske muligt at forklare, hvorfor Bruni føler trang til på den måde at overgøre visen på det groveste. Hvor Brassens’ version er en smule klodset, lidt tilfældig, er Brunis overdrevet sensuel, og hun spiller på alle tangenterne (som man siger). Bruni føler trang til at vise, måske næsten overbevise om, at sangen er fræk - og dermed at hun selv er fræk. Det er ikke nok, at visen rent faktisk er fræk. Det hele kommer dermed til at tendere det latterlige. I virkeligheden lykkes det Bruni at afseksualisere visen fuldstændigt. Hun kunne lige så godt have sunget om køkkenredskaber på samme affekterede måde. Måske bliver Brunis version endda næsten sørgelig, smertefuld. Sagen er, at vi udmærket ved, at vi lever i et samfund, hvor det vigtigste imperativ hedder: Nyd! Du skal realisere dig selv, du skal forbruge, du skal opleve. Dette nydelsessamfund består i den evige erektion, og enhver ved jo, hvor ondt det gør.