En gang imellem falder man over noget, når man læser de små ordsprog og husmandsråd, som findes på Gajol-pakkerne. Fx stod der en dag:

Klogest er den, som ved, hvad hun ikke ved.

Selvudviklingsfilosofferne råber selvfølgelig straks op: ”Ja, det er helt rigtigt. Det handler om – som i øvrigt også Sokrates gjorde – at erkende, at man intet ved. Det handler om at vide, at man ikke ved noget som helst.” Og så forsætter de: ”Derfor er det så utroligt vigtigt at indgå i større professionelle netværk, hvor man kan vidensdele, hvor man kan få nye ideer og udvide sin horisont – hvilket jo i sidste ende kommer os alle til gode.” Men kunne kalde denne filosofi for en form for Gajol-filosofi. Hvis det danske vejr er Gajol-vejr, hvor vi må holde os i live ved hjælp af små salte pastiller, så er situationen på de danske arbejdspladser åbenbart nøjagtig den samme: Det regner! Ingen gider at ”vidensdele” af sig selv, hvilket dog netop er selvudviklingsfilosoffernes held: De kommer straks løbende med paraplyer, powerpoints, ledelseslege, oneliners og andre små salte indsprøjtninger.

Men er der nu ikke også en anden udlægning af Gajol-råddet? Hvad nu, hvis man rent faktisk ved noget om det, som man ikke ved? Denne viden ville være lidt tåget form for en viden, en slags ”grænseviden”. Som når man har haft en drøm og pludselig ved en masse om noget, som man stadig ikke helt forstår eller direkte ”ved”. Man kunne også definere denne viden som en viden, der endnu ikke helt ved sig selv, hvilket netop er Lacans berømte formulering for det ubevidste. Man kunne også slet og ret kalde det ”tænkning”. Og pointen er altså nøjagtig den modsatte: Der findes ting, som man ikke ved, at man ved. Råddet burde altså snarere formuleres som følger:

Klogest er den, som ved, at der ting, hun ikke ved, hun ved.

Eller mere elegant:

Man tænker mere, end man ved.

Solen skinner! Ud med selvudviklingsfilosofferne! Dette råd egner sig ikke til bagsiden af en pakke Gajol, men til en flaske champagne.

Den politiske utilitarisme, der er bl.a. vor nuværende regerings varemærke, er et effektivt ideologisk våben til at retfærdiggøre nedskæringer, uretfærdigheder - og endda "objektiv vold", dvs. den vold der er inhærent i den politisk-økonomiske orden, men ikke har nogen tydelig afsender og derfor har mere end et skær af nødvendighed. Narrehatten Bjørn Lomborg, der har skabt stort momentum til denne kyniske administrationsform, plejer som bekendt at opfinde 50 milliarder dollars, som verden kan bruge på "gode formål": at bekæmpe malaria, uddele AIDS-medicin, give ulandsbistand, bremse klimaforandringerne, osv. Hvis vi kun har disse fiktive 50 milliarder må vi "erkende" at vi kan ikke det hele. Vi må prioritere. Vi skal bruge pengene "smart", som statistikeren ofte udtrykker det.

Der er to hovedgrunde til at vi må afvise denne kyniske afpresning:

1. Den er en bremseklods for enhver virkelig politisk forandring. Ethvert stort initiativ handler om at tilsidesætte den utilitaristiske kassetænkning og satse på et område eller en handling, der ikke nødvendigvis kan retfærdiggøres indenfor et cost-benefit regneark på baggrund af den tilrådighed stående viden. Fordi det er det rigtige at gøre! Politik handler om at tage beslutninger, og enhver virkelig beslutning, der ikke bare er et "evigt frem og tilbage", som allerede Schelling beskrev det, kræver en afgørelse - et spring, kunne man sige med Kierkegaard. Utilitarismen markerer ophøret af politikken.

2. Den forarmer vores liv. Vi vænnes til at tænke at det jo nok ikke kan være anderledes, at de fattige dør som resultat af en uomgængelig logik, at man ikke kan forlange mere af os, end vi kan overkomme, at man kan sætte en grænse for, hvad det er rimeligt at forlange. Den samme kynisme afvejer svineeksport mod iltsvind i havene, unge mod gamle patienter på sygehusene, hurtig transport mod dødsulykker, billige fødevarer mod pesticider og dyretransporter, hofteoperationer mod udvikling i Afrika, osv. osv. Hver gang, vi giver efter for denne logik, fornedres "menneskeheden i os" som den gamle tysker kaldte den.

I begge tilfælde gælder, at vi må insistere på det modsatte som slogan for et virkeligt politisk engagement:

"Vi bliver nødt til ikke at prioritere."

Af og til har Dansk Folkeparti en sag, som man et øjeblik forbløffes over. Fx sagen om indavl blandt indvandrere. Der har fra forskellig side været fokus på, at indvandrere (og særligt pakistanere) har tendens til at gifte sig med nært beslægtet familie, hvilket betyder en øget risiko for misdannede børn. Og det er et problem, mener Dansk Folkeparti. I 2004 skrev Pia Kjærsgaard således i sit ugebrev:                            

Der har igen været sat fokus på fætter-kusine ægteskaber. Ægteskab mellem så nærtstående familiemedlemmer ses såvel blandt danskere som blandt udlændinge. Forskellen er bare, at hos os sker det af og til. Mens det hos eksempelvis tyrkere, somaliere og pakistanere nærmest er tradition. Og deri ligger hele forskellen – den forskel, som lægelige eksperter advarer mod.

Umiddelbart kan det synes, som om Pia Kjærgaard har en interesse i at tilse vores indvandreres generelle helbred. Hvis man et øjeblik ser bort fra den særlige danske måde at tænke fertilitet, fødselskontrol og sundhed på, hvor nogle ting forbydes (som fx sex mellem søskende eller sex med mentalt retarderede), mens andre tillades (som fx anonyme sæddonorer, der kan blive fædre til op til 25 børn, der ikke kender hinanden, som fx sex mellem narkomaner eller sex mellem personer med arvelige sygdomme), så kan det næsten synes, som om Kjærsgaards interesse i indvandrernes helbred er genuin. Men man behøver dog ikke læse ret meget længere for at finde ud af, hvad Kjærsgaard virkelig mener. Hun skriver i umiddelbart forlængelse af det foregående:

Vi laver heldigvis ikke apartheid-love i dette land, og derfor kan det ende med, at selvom det var gentagen indavl blandt visse etniske grupper, vi ville til livs, kan det ende med en lov, der generelt forbyder fætter-kusine ægteskaber.

At ordet ”heldigvis” så nemt lader sig udskifte med ”desværre” er ingen tilfældighed. Hvis Dansk Folkeparti kunne lave apartheid-love, så ville de gøre det, hvilket bekræftes af en lang række andre tilfælde, hvor partiet har krævet særlove, når det kommer til indvandrere (og andre kriminelle). Men er Dansk Folkepartis engagement i sagen omkring indvandrernes helbred således virkelig blot en meget raffineret, nærmest propagandistisk, måde at komme til at opnå politisk kontrol? Fx med antallet af familiesammenføringer. Eller er der også mere på spil?

Det interessante ved incestforbuddet er ikke, som den berømte antropolog Claude Lévi-Strauss hævdede, at det findes universelt i alle kulturer, og at kulturer, som ikke har det, således skulle være at forstå som særdeles uciviliserede, faktisk dyriske. Nyere forskning har vist, at forbuddet højst sandsynligvis ikke har eksisteret i en række ældre og endog meget højtudviklede kulturer. Det interessante ved forbuddet er snarere, at det overhovedet findes. For hvorfor egentlig forbyde noget, som allerede er umuligt? Ikke bare dur incest ikke (det fører til misdannelser), det er tilmed forbudt. Ikke bare kan man ikke (uden at man ødelægger noget for sig selv), man må altså heller ikke. Incestforbuddet ligner i denne forbindelse forbuddet mod selvmord. Forbuddet skal altså snarere end en rational foranstaltning anskues som en irrationel frygt for noget, som man egentlig godt kan undgå, hvis man vil. En irrationel frygt, som minder om den, man kan opleve, når man står for tæt på en skrænt eller et åbent vindue på 10. sal og mærker den sugende frygt for, om man kunne finde på at springe ud.

Så hvorfor ønsker Dansk Folkeparti forbuddet skærpet? Måske er svaret, at Dansk Folkeparti er bange for den incestuøse tendens i egne rækker. Er der således ikke allerede en metaforik på spil omkring ”fætrene” i Dansk Folkeparti? Og har Jesper Langballe ikke allerede selv bragt sine egne niecer fra fætter-kusine-ægteskaber på banen? Hvis Dansk Folkeparti er et ”partikulært” parti, hvis ånd ikke kan universaliseres (forestil dig en ”racisme for alle”), så er netop dette parti afhængig af en meget trofast, men også meget sluttet kreds af medlemmer. En sluttet kreds, hvor indavl til sidst vil være uundgåeligt.

Spørgsmålet forbliver derfor, om Dansk Folkepartis omsorg for indvandrerne i denne sag, som i mange andre sager, ikke blot er et spørgsmål om omsorg for dem selv?

Der er en klassisk sketch hos Ørkenens Sønner, hvor Niels Olsen er rede til at overfalde en af de andre skuespillere med en kniv, men i sidste øjeblik fryser i en frygtelig overfaldspositur og råber til de resterende skuespillere, som bare står og kigger, ”så stop mig dog – jeg har kniv!”. Pludselig kommer de til sig selv, én griber Niels Olsens højt hævede arm, en anden holder ham om maven og trækker ham væk. Niels Olsen selv begynder at sprælle helt vildt, som om han ville have gjort det, hvis han da bare havde kunnet.

Da Center for Vild Analyse i samarbejde med landsforeningen Levende Hav forleden var værter for en workshop på KlimaCamp09, fandt nogle geniale unge mennesker på at bruge denne sketch til at beskrive miljøkampen. Er det ikke som om vi alle går rundt med højt hævet kniv i øjeblikket? Hver eneste biltur, hver eneste bøf fra Argentina, hver eneste nye store skorsten stikker en kniv i vores klode, og hvem stopper os? Vi kan selv gøre en masse for at forhindre katastroferne, og det gør vi. Der findes flere miljøbevidste danskere, fra alle mulige samfundslag, end man tror. Men i sidste ende er vi afhængige af, at alle bakker op om denne kamp. Især politikerne. ”Stop os dog” er derfor et fremragende slogan for den form for bevidstgørelse, der må og skal ramme almindelige mennesker og politikere i de vestlige lande i de kommende år.

Den diskussion, der blev sat i gang på KlimaCamp09 fortsætter på bloggen Stop os dog!, hvor hele Center for Vild Analyses oplæg, samt alle ideerne og ordene fra workshoppen er lagt ud. Alle er velkomne til at deltage i finpudsningen af ideerne fra KlimaCamp09.

Kultur og natur

Vi er stolte af vor kultur her i Europa, og det har vi været længe. Faktisk næsten lige så længe som vi overhovedet har haft en kultur. De gamle grækere forstod sig selv som kultiverede mennesker og kaldte de fremmede for ’barbarer’. De kristne så sig selv som besjælede væsner, Guds udvalgte, og kaldte de andre for dyriske hedninge.

Mens der således blev sat lighedstegn mellem ens egen identitet og det kulturlige, civiliserede, så indgik de fremmede ofte i en uklar forbindelse med det naturlige. I oplysningstiden så man kritisk på de vilde, der levede i den såkaldte naturtilstand, mens man senere i romantikken fik en modreaktion og i stedet idylliserede den ”ædle vilde.”

Spørgsmålet er, hvordan vi i dag forholder os til makkerparret ’kultur’ og ’natur’. Der er dem, der mener, at vi stadig lever i en romantisk periode, og ser vi på miljøbevægelsen i dag synes påstanden at blive bekræftet: Vi ved, at den vestlige kultur er i færd med at ødelægge kloden, og vi har ofte en tendens til at idyllisere de fremmede ’naturfolk’, for deres tættere og mere harmoniske tilknytning til naturen. De fremmede befinder sig på et stadie, som vi endegyldigt har mistet. De befinder sig i en tilstand, som for os er for evigt tabt – selvom fantasien om at vende tilbage til denne tilstand præger den måde vi tænker og taler om miljøkrisen på.

Et godt eksempel på fantasien om den vildes liv i pagt med naturen er den verdenskendte tale af Høvding Seattle – en tale, der priser naturen, skønheden alle menneskers lighed, og som angiveligt skulle være blevet holdt af den ædle indianerhøvding Seattle som formaning og anklage til ”Den hvide mand fra Washington.” Talen her har blot aldrig eksisteret – eller det vil sige: taleren har aldrig eksisteret. Talen eksisterer, men er skrevet af en hvid, amerikansk forfatter engang i 1970’rne.

Problemet

Af en eller anden grund er det ekstremt svært at tænke interessante tanker omkring miljøpolitik, klimaproblemer osv. Det hele forekommer ofte så rygende banalt: Vi har en række frygtelige problemer, og der skal gøres noget nu. Vi ved også godt, hvad der skal gøres: massive politiske tiltag, omlægning af produktion og livsstil for især den de rige landes befolkninger. Problemet er bare, at det ikke bliver gjort, og at det er næsten håbløst svært at udtænke et realistisk scenarie for, hvordan disse mål bliver nået. Som forbrugere og aktivister tænker vi ”vi kan kun gøre så og så meget. Vi køber økologisk, demonstrerer, oplyser vores medborgere. Men resten er op til politikerne.” Således strander vor tænkning her: ved referencen til en større politisk magt, og til en politisk beslutning langt ude i fremtiden – en beslutning vi kun kan håbe på. Men dette er ikke det værste. Det værste er, at politikerne tilsyneladende tænker på samme måde: ”Vi skal bare have det næste kompromis i hus – så kan vi mødes igen om fem år, og så er der måske grobund for et frugtbart samarbejde.”

Således forskubber den harmoniske tilstand, vi ønsker at realisere, sig altid til den utydelige fremtid. Vi lever og handler dagligt, som om vi engang vil kunne skabe en harmoni mellem kultur og natur, en kapitalisme med et menneskeligt ansigt, et samfund i velstand og velfærd inklusive en mere bæredygtig udnyttelse af naturens ressourcer...

Psykoanalysen

Inden for psykoanalysens terapiform er det ovenstående scenarie ganske velkendt. Patienten kommer til sin terapeut, fordi livet er blevet for besværligt og anstrengende. Hun lever i en uudholdelig situation, et uløseligt dilemma. Hun ved, hvad hun ønsker at gøre, men når aldrig derhen. Løsningen når aldrig helt inden for rækkevidde, og imens gentager de samme problemer sig igen og igen: ”Jeg bliver ved med at finde den forkerte kæreste, i starten går det fint, men efter kort tid begynder vi at skændes, han er mig utro”, osv. Eller: ”Jeg ender altid med et røvhul som chef. Jeg ryger fra job til job, fordi jeg ikke kan undgå at skændes med dem…”

Strukturen i problemet er som regel det samme: man ved hvad man vil, og synes altid lige på vej til at opnå sine mål. Alligevel går det aldrig som det skal, den samme forhindring træder igen og igen i vejen.

Det er her psykoanalysen adskiller sig fra andre former for terapi. Adfærdsregulerende terapier, såsom kognitiv terapi og coaching arbejder med at revidere de midler, hvormed folk stræber efter at opfylde deres ønsker. Den kognitive terapi siger: ”næste gang du bliver sur på din chef, så tæl til ti (tag et glas vand, sæt dig stille og roligt ned og forklar chefen dine problemer, el.). Coachen siger: ”forklar mig, hvad dine mål er,” og spørger derefter: ”og hvordan har du så tænkt dig at opnå disse mål?”

I psykoanalysen går man anderledes til værks. Man ændrer ikke ved midlerne, men ændrer direkte ved folks mål. Hvis du ikke opnår det, du drømmer om, men henslæber en skodtilværelse fra problem til problem – så er det sikkert fordi du ikke desto mindre finder en vis tilfredsstillelse i denne tilværelse. Og hvis du vil ændre dit liv, så er det ikke nok at ændre din almindelige adfærd, du bliver nødt til at få et nyt perspektiv på, hvad du tror at efterstræbe. Sandheden om patientens mål er nemlig, at de aldrig bare er ”lige om hjørnet”, men at målene ofte (snarere: altid) er formuleret således, at de kan forblive fremtidige – så vi selv i mellemtiden får lov at bevare det liv og den tilfredsstillelse, vi allerede har.

Hvordan forholder dette sig til miljøbevægelsen? Miljøbevægelsen drømmer om en tabt tilstand i pagt med naturen. Den drømmer om en harmonisk fusion af kultur og natur, som aldrig kommer. Den drømmer om at nogen tager en Beslutning der aldrig bliver taget.

En psykoanalytisk tilgang til dette problem vil insistere på, at vi ikke bare nøjes med at revidere de midler, som vi søger at nå (klima)målene med. Vi må ændre ved målet selv – eller rettere: Vi må ændre på den fantasi, der ligger til grund for de mål, vi har sat os.

Lad os således prøve at rokke ved miljøbevægelsens fantasi om en harmonisk balance mellem kultur og natur. Antag, at en sådan ren, harmonisk tilstand aldrig har eksisteret. Der har aldrig været en kultur, som ikke på en eller anden måde var en udnyttelse af naturen. Eller gå videre endnu: Måske har der ikke engang været en ren natur eller en ren kultur, måske giver begreberne ’kultur’ og ’natur’ ikke mening som rene størrelser. Tværtimod er ideerne om ”det naturlige” og ”det kulturlige” opstået på samme tid, nemlig i en opdagelse af andetheden, det der modsætter sig eller er i konflikt med os. Kulturen opdagede naturen, da den begyndte at modsætte sig. Kulturen opdagede kulturen, da den begyndte at kæmpe mod noget. Der fandtes aldrig en lige eller fredelig tilstand mellem to størrelser, der fandtes lige fra starten af kun den ulige kamp mellem en undertrykker (kulturen) og det undertrykte (naturen).

Hvis vi i miljøbevægelsen skal undgå at reproducere fantasien om at finde tilbage til ”den tabte tilstand”, må vi derfor starte med at sætte os følgende udfordring: Den fremtidige tilstand, vi ønsker os, må IKKE indeholde ideen om en større harmoni mellem kultur og natur, end den der eksisterer nu.

(Note: Analysen her blev holdt som oplæg ved Klimacamp i København d. 14.7.09)

Der findes to museer i byen Århus. Det ene, det mest kendte, er det centralt placerede Aros. Hvis man læser Aros med skizoanalytikeren Gilles Deleuze, så forekommer dets idé meget tvetydig. Aros peger tilbage mod ”det natale” i den forstand, at det peger på vikingernes gamle navn for ”smilets by”, nemlig Aros. Hvad er det natale hos Deleuze?

Det natale er netop det medfødte, det medfødte som er blevet afkodet; og det er samtidig netop det erhvervede, det erhvervede som er blevet territorialiseret. (Tusind plateauer, 426)

Deleuzes pointe er god. Der findes ikke noget ”medfødt”, som om der var en oprindelig substans, hvoraf dette medfødte kunne gives. Det medfødte er først afkodet, men samtidig en erhvervelse, noget man tilraner sig. Og er det ikke netop tilfældet med Aros? For hvad i alverden har kunstmuseet Aros da med vikingerne at gøre? Åbenbart ikke andet end at ville befæste sig, ikke blot i Danmark, men Europa – som en førende by, som et førende museum. Men er det ikke netop nok til at kalde Aros for en ”natal territorialisering”? En meget primitiv form for territorialisering. Som er ret let at fylde ud (med guldalderkunst) eller at bryde (med ”provokunst”).

Det andet museum i Århus hedder ”Kunstmuseet Psykiatrisk Hospital i Århus”. Det ville være let at skrive om, hvordan dette museum er langt mere ”autentisk” på grund af kunstnernes mere ”oprindelige” eller ”barnlige” tilgang. Man kunne også skrive om den nære forbindelse mellem kunst og galskab, som menes at eksistere. Men ville det ikke være at gentage den eksistensens hårde logik, hvormed de gale blev dømt i middelalderen? Hvis heksen sank til bunds og druknede, var hun ikke en heks. Hvis heksen flød ovenpå, var hun en heks – og skulle brændes. Og mutatis mutandis hvis den gale er en dårlig kunster, så er han en dårlig kunstner. Hvis den gale er en god kunster, så er det fordi, han er gal.

Lad os i stedet tage som udgangspunkt at også ”gal kunst”, dvs. at al kunst, udspiller sig som en form for territorialisering:

Kunstneren: det første menneske der trækker en grænse eller laver en afmærkning … Det ekspressive går forud for det possesive, de ekspressive kvaliteter eller udtryksmønstre er nødvendigvis appropriative og udgør en ’haven’ der er dybere end ’væren’. Ikke i den forstand at disse kvaliteter skulle tilhøre et subjekt, men i den forstand at de opridser et territorium der tilhører det subjekt der bærer dem eller frembringer dem. (ibid. 405)

Men hvilken form for territorialisering? På dette museum, hvor kunstneren ikke ejer noget, hvor kunstneren ikke engang ejer sin egen forstand, ejer han altså kun sin ekspressivitet. Er det galt? Er det ikke meget mere ærligt? Den gale er ikke kunstner på grund af eller på trods af sin galskab, men fordi han er kunster. Der kan ikke være andre muligheder. Det gale er ikke en grænse, som skal overskrides, det er heller ikke en natal territorialisering, det er muligvis ikke engang en form for deterritorium. Det gale er blot en udvidet mangeltilstand, hvor hverken territorialiseringer eller deterritorialiseringer synes at kunne komme i stand. Når man på Kunstmuseet Psykiatrisk Hospital i Århus kan se kunst af langt højere karat end på Aros, så er det fordi man stadig kan se hysterisk præcise territorialiseringer og urovækkende, omsiggribende deterritorialiseringer her. Det er mysteriet: Stadig. Hvilket betyder mindst to ting: Enten er alle mennesker essentielt set gale, eller også er kunsten større end det menneskelige.

Det er ingen tilfældighed, at stedets største kunster gik under to påfaldende enslydende navne; det profane ”Overtosse” og det guddommelige ”Ovartaci”.

Under en af de mange legendariske Tour de France-transmissioner med makkerparret Mader og Leth ved mikrofonerne, var Jørgen Leth i gang med endnu en af mange opremsninger af de forskellige byer, som feltet passerede igennem, og af de mange oste, vine og andre produkter, området kunne opbyde. Med et inaktivt hovedfelt, efter en længere talepause og vel nærmest i et anfald af kedsomhed, udvidede Leth pludselig omfanget af, hvad han fandt relevant at dele med seerne. Om en af byerne i det aktuelle område, fortalte han således, at ”den er berømt for sin produktion af hårnåle.” En oplysning, der affødte endnu et øjebliks tavshed, hvorefter den skaldede Mader pludselig, og noget overraskende, udbrød: ”Dér må jeg hen!” Den lille episode kan fungere som et billede på forholdet mellem de to kommentatorer – og som forklaring på, hvorfor Mader i virkeligheden altid var den vigtigste person i dette forhold. Mange har i årenes løb vurderet forholdet omvendt: Leth var den dominerende, den vigtigste part i makkerskabet, mens Mader var et mere eller mindre tilfældig Zusatz, en udskiftelig og dybest set ligegyldig biperson. Vi er dybt uenige i denne opfattelse!

Leths status som anset digter og filmkunstner er uden tvivl en af de vigtigste forklaringer på, at hans bidrag til ”Leth og Mader”-makkerskabets berømmelse så ofte er blevet overvurderet. Her har man sagt, her har vi en digter i færd med at lege med sproget. Her har vi en kunstner i færd med at forme sit materiale. Her kan vi høre poesien opstå.  Mader derimod opfattes som regel som en sproglig fodtusse, en mere eller mindre ordinær sportskommentator, der i en halv snes år var så heldig at få lov til at udfolde sig sammen med Leth, den sproglige ekvilibrist. Man bebrejdede Mader, at han ofte begik fejl, og tilskrev det manglende engagement eller talent. Leth var dynamoen i foretagendet, mens Mader højest blev betragtet som det folie, på hvis baggrund Leths blændende sprogbeherskelse kunne udfolde sig.

I dagens 18:30-TV-Avis bød værten Morten Schnell-Lauritzen på en række gennemført racistiske kommentarer. Han præsenterede og kommenterede et indslag om "etniske plejefamilier", som handlede om, at flere familier med en anden etnisk baggrund end dansk påtager sig hvervet som plejefamilie for at hjælpe børn, der har behov for støtte.

Schnell omtalte konsekvent disse nye plejefamilier og deres medlemmer som slet og ret "etniske", eller "med etnisk baggrund", mens man i indslaget vekslede mellem denne betegnelse og det mere korrekte "anden etnisk baggrund end dansk" eller "etniske minoriteter". Man kan diskutere præcisionen i indslagets beskrivelser, men Lauritzens må simpelthen betegnes som racistisk. (Det er godt to år siden, CVA første gang gjorde opmærksom på det absurde i den måde at bruge ordet "etnisk", men der er åbenbart grænser for vores symbolske magt).

Hvis "etniske plejefamilier" henviser til mennesker, der bor i Danmark, men ikke betragtes som danskere, ligesom "etniske børn" er børn, der ikke tilhører den oprindelige stamme af Gorm den Gamles efterkommere, betyder det for det første at samtlige "ikke-danske" borgere i landet, hvordan man så lige vil definere dem, kan grupperes under én fælles kategori: "etniske". For det andet må de, der ikke er etniske, paradoksalt nok (paradoksalt, eftersom de netop er Gorms efterkommere) være en slags rene ånder, subjekter uden nogensomhelst kulturel identitet eller verden (i Heideggers forstand): De er ikke etniske, dvs. de tilhører ikke noget folk, da "etnisk" som bekendt kommer af "etnos".

Hvordan skelner man et "etnisk" menneske fra et "ikke-etnisk"? Det må vel være på hudfarven, kunne man formode, eftersom betegnelsen "etnisk" i denne brug forekommer at gælde både for hinduistiske indere og ateistiske iranere. De ikke-etniske er hvide, neutrale, uden etnisk substans; de etniske er farvede, tilhører en (mærkelig) kultur, indsvøbt i etnisk substans, så man ikke kan se andet end den.

Racismen i DRs indslag og denne brug af ordet "etnisk" som efterhånden høres overalt, er altså en racisme mod begge grupper: De farvede, etniske, der klaskes sammen til én klæg masse af etnicitet uden subjektivitet og ånd, OG den ufarvede, ikke-etniske oprindelige masse af rene subjekter uden nogen kultur eller væren-i-verden. På denne måde er sandheden om de ikke-etniske danskere direkte og bogstaveligt talt deres etniske medborgere, og omvendt. Et menneske består af begge dele: kultur og subjektivitet. På DR har man blot for nemheds skyld valgt at dele det op. Så kan man også nemmere skelne i journalistiske indslag, debatter og lovgivning.

Århus Universitet lancerer i disse uger en ny reklamekampagne med det formål at få nye studerende ind på uddannelserne. I den forbindelse har kloge hoveder udarbejdet en række slogans, der formodes at kunne tiltrække de unge. Tre af dem lyder således:

To Wii or not to Wii? – that is the question.

E = mp³

Gud er Død – Nietzsche.
Nietzsche er lige blevet slettet fra Facebook – Gud.

Tankerne bag disse slogans synes umiddelbart til at få øje på. Forfatternes rationale har måske lydt nogenlunde sådan her: Unge mennesker går selvfølgelig ikke op i noget så idiotisk som Shakespeare, relativitetsteori, Gud og Nietzsche. Derfor bliver vi nødt til at lokke dem. Men hvad går unge så op i? Tja… Wii og Facebook, vel? Altså krydrer vi de højpandede, videnskanoniske værker med nyere markedsbaserede underholdningsprodukter. Dermed får vi også vist ”at universitetet da slet ikke er så slemt endda… vi er faktisk bare Almindelige Mennesker ligesom alle andre. Vi kan da også godt hygge os med et spil bowling eller Singstar på Wii…”

Således reproducerer rationalet også den typiske indstilling til humor, som i de sidste (mindst) halvtreds år har præget vestlig tænkning omkring kunst og underholdning: Humor er, når det højpandede bringes ”ned på jorden igen,” en tankegang der groft sagt medfører, at det ultimative højdepunkt i den europæiske komiks historie består i udviklingen af følgende scenario: En kejser kommer gående henad vejen, glemmer at se sig for, og glider i en bananskræl.

Lad os oversætte logikken til de førnævnte slogans:

1. Shakespeare. Man skulle tro, at det højeste og vigtigste spørgsmål i menneskelivet angik selve problemet om vores eksistens. Vil jeg leve, eller vil jeg ikke leve? Hvorfor lever jeg overhovedet? Hertil lyder den komiske kommentar: Hamlet, face it! du vil jo dybest set langt hellere sidde og spille Wii dagen lang!

2. E = mp³. Her finder vi en karikatur på Einsteins relativitetsligning, en slags forvekslingsmekanisme eller fortalelse, hvor det sjove simpetlhen består i at sammenblande det højteoretiske med det lave og dagligdags. En joke i stil med den første, blot den første lidt mere raffineret.

3. Nietzsche vs. Gud. Her bliver det mere interessant. Den klassiske vittighed lød som bekendt:

Gud er død! – Nietzsche.

Nietzsche er død. – Gud. 

I denne vittighed genkender vi den klassiske, fladpandede komiks typiske momenter: En mand drister sig til at gå op imod de højere magter (Nietzsche proklamerer: Gud er død) – og hvad sker der? Han rammes af skæbnens hævn, Guds tordenkile, med andre ord, han glider i bananskrællen. Indtil videre er denne vits altså typisk reaktionær og sågar ideologisk mistænkelig, da den i os alle indprenter følgende lære: Flyv aldrig højere end vingerne bærer! Skomager bliv ved din læst! Stil ikke for højt, tro ikke du kan ændre noget i dette liv, osv.

I AUs nye slogan har vittigheden imidlertid fået et kækt lille vrid: Igen proklamerer Nietzsche Guds død, men denne gang svarer Gud tilbage med en udelukkelse fra facebook. Dette twist er faktisk ganske genialt. Det opstiller ikke blot en konkret og sølle verden af mennesker, overfor en højere magt, Gud, der straffer os, når vi går over grænserne for det mulige (og dermed tilladte). Tværtimod tvinger den Gud til at spille med på menneskelivets jordiske betingelser. Gud selv er, hvis han vil have indflydelse på menneskene, nødt til at lade sig inkarnere og skaffe sig administrator-rettigheder til facebook. Således kollapser for et øjeblik dualismen mellem himmerig og jorderig – Gud bliver menneske, og jorden bliver den eneste himmel, der er. Hermed realiserer AUs vittighed den pointe, som ifølge et nyt værk indenfor Humorforskningen - Alenka Zupancic’s The Odd One In, der udkom på engelsk i 2008 og udkommer på dansk i starten af det næste år - definerer som DET SANDT KOMISKE. Det sandt komiske er ifølge bogens forfatter ikke bare, når baronen glider i bananskrællen og derved lærer, at også han kun er og bliver et sølle menneske. Det sandt komiske er, når den konstante gliden i bananskræller pludselig får større effekt på virkeligheden som sådan, når baronen efterhånden er gledet i så mange bananskræller, at Guden selv træder ned for at bringe manden tilbage på banen, og således selv ender med at glide i skrællen. Som Zupancic siger: når Gud lader sig inkarnere som et sølle, fejlbarligt menneske, er det i sig selv en slags guddommelig komedie og et eksempel på, at Gud på et overordnet plan selv er gledet i bananskrællen.

Zupancic henter sin teori om komikken hos filosoffen Hegel, der netop så komedien som det højeste kunstværk af alle, af den grund at komedien realiserer et slags sammenfald mellem det dennesidige og det hinsidige på en måde, som kun den kristne religion (med dens lære om Guds inkarnation i Kristus) ellers formår. Hegel tænkte komedien som sidste led i en tretrinsraket, hvor den episke fortælling kommer først, dernæst tragedien, og til sidst altså komedien. Mens eposet handler om almindelige levende mennesker og deres handlinger indenfor en given orden (okay, nogle af dem er helte og halvguder, men de går aldrig som sådan op mod Guderne, vi er simpelthen bare vidne til deres skæbners forløb og udfoldelse), så handler tragedien om det almindelige menneske, der på et tidspunkt træder op imod de højere magter – og i sidste ende fejler. Komedien derimod, handler om den person, der på uforbederlig og helt singulær vis træder op mod alle idealer og magter, en person som gang på gang trædes under fode og glider i bananskræller – men som alligevel umiskendeligt formår at indvirke på disse højere magter, og således alligevel får sin vilje til sidst.

Skal vi således kort opsummere og besvare spørgsmålet fra dette indlægs titel, må vi sige, at slogan 1 og 2 ikke lever op til Zupancic’s kriterier for ægte komik, mens det sidste derimod faktisk er genuint sjovt, og det endda på en måde, der forbedrer den gamle graffiti-joke om Nietzsche og Gud.

Den 10. oktober 2007 udkom et nyt album fra den store indierockgruppe Radiohead. Det var dog ikke blot et nyt album, der udkom, men også en ny forretningsmodel. Eller rettere manglen på en forretningsmodel. Rockgruppen havde nemlig bestemt sig for at forære albummet til lytterne. Man skulle blot klikke sig ind på Radioheads hjemmeside, og man ville så kunne downloade albummet helt gratis – og hvis man så ville, men det var selvfølgelig helt op til én selv, kunne man donere et selvvalgt beløb til bandet. Når man kom til betalingen, dukkede nemlig en tilsyneladende befriende besked op: ”It’s Up To You!”.

”Pay-what-you-want”-konceptet er nu ikke enestående mere. En del andre rockgrupper er fulgt efter. I Danmark findes blandt andet en restaurant på Vesterbro, som bruger konceptet, efter inspiration fra udenlandske restauranter, blandt andet i Berlin og London. Der findes også hoteller rundt omkring i verden, der kører på denne måde.

Der er selvfølgelig en helt åbenlys problematisering, man kan udsætte disse koncepter for. I de fleste tilfælde får ingen af de donerende at vide, hvad andre har doneret. Men fordi ingen ønsker at give for lidt, så giver man hellere lidt for meget. At produktet er ”gratis”, og at man kun skal donere ”hvis man har lyst” og ”hvad man synes er rimeligt”, er selvfølgelig løgn. Der ligger implicit i hele installationen, at man skal betale – for ellers er man da for nærig. At produktet faktisk ingen ”rimelig pris” har, bliver næsten pinligt bevidst for de donerende. En rimelig pris er kun rimelig, fordi jeg i hvert fald ikke giver alt for meget mindre, end de andre. Overjeget – der i en tilstand af mild panik hvisker ”du bliver sgu nødt til at oppe dig, hvis du ikke skal tabe ansigt her” – udgør derfor det stærkeste pres, man kan lægge på en person.

Spørgsmålet er nu også, om man ikke kan udvide donationstendensen til noget mere generelt, til en form for moderne ”donationskapitalisme”. For hvis et grundlæggende princip i en klassisk kapitalisme var, at der på købstidspunktet var faste priser på tingene (skønt denne pris forud for dens fastsættelse var blevet afgjort i et komplekst spil mellem udbud og efterspørgsel), så er der nu ikke længere nogen fast pris. Alt er – som analyseret tidligere – blevet kapital, alt ”arbejder”, alt investeres, spillet mellem udbud og efterspørgsel lukkes ikke af sælger, men først af køber. Det voldsomt stigende antal auktioner, især på nettet, er et bevis på dette. Ikke bare får sælger i mange tilfælde en bedre pris for sin vare på denne måde, køber kan heller ikke tillade sig at klage over prisen, kan ikke tillade sig at klage over grådigheden i kapitalismen generelt, for man har jo selv bestemt. Intet synes i den moderne friktionsløse kapitalisme at komme imellem køberen og hans nydelse (ved varen), fordi endda selve overvindelsen ved prisen og selve betalingshandlingen er skåret ud. Vi har at gøre med en form for ”kapitalisme uden kapitalisme”.

Og lad os gå endnu videre. Er det ikke nøjagtig den samme kapitalisme uden kapitalisme, vi er vidner til i disse år, hvor en finanskrise er over os. Logikken lyder i al sin enkelhed: Der er krise, altså skal vi bruge penge for at få gang i hjulene, så vi kan komme ud af krisen. De vestlige regeringer donerer med andre ord penge til borgerne, som så forventes at donere dem videre ud på markedet til ting, de i virkeligheden slet ikke har brug for. Som den første George Bush sagde, da han efter valget i 1992 var ivrig efter igen at få gang i den amerikanske økonomi: ”Gør jeres patriotiske pligt – go shopping!”. Og det var nøjagtig den samme logik, der efter den 11. september fik den anden George Bush til at opfordre den amerikanske offentlighed til at ”get on board” og ”go to Disney World”. Måske er det i virkeligheden det, som hedder oplevelsesøkonomi? En form for økonomi, som består i selve oplevelsen af økonomiens fungeren – uden at noget nyt egentlig produceres eller skabes.

Hvordan der i donationskapitalismen egentlig kommer flere penge ud af ingen penge, forbliver imidlertid en gåde. Med mindre altså – og det er selvfølgelig en helt vanvittig tese – at vi doneres pengene, for at vi kan give dem tilbage til dem, som i forvejen havde dem.

Lad os ikke glemme, at Brorsons kirke på Nørrebro stadig er hjemsted for en gruppe afviste irakiske asylsøgere. Center for Vild Analyse bakker selvfølgelig entusiastisk op om denne politiske aktion, der uundgåeligt minder os om, da en gruppe papirløse i sommeren 1996 søgte tilflugt i den parisiske kirke Saint-Bernard, hvilket blev startskuddet på kampen for de papirløses rettigheder i Frankrig.

I debatten om sagen i Danmark er det værd hæfte sig ved Erik Bjeragers leder i Kristeligt Dagblad 20/5. Her kan man umiddelbart godt få det indtryk, at Bjerager er på asylsøgernes side. Han skriver således:

”De afviste irakiske asylsøgere har i årevis boet i lejre, der kun er beregnet til at bo i i få måneder. Deres børn måtte ikke gå i danske skoler, og de voksne måtte ikke tage et fornuftigt arbejde. Regeringen og forligspartiet Dansk Folkeparti har delvist forgæves forsøgt at få dem til at rejse frivilligt ved både at lokke med penge og gøre dem livet besværligt, men nu, hvor de skal udvises, er pengekassen med starthjælp til det nye liv i det krigshærgede hjemland smækket i”.

Bjerager nævner ganske vist ikke, at dansk asyllovgivning er i modstrid med internationale konventioner, at asylsøgernes sager suverænt afgøres i et kun tre mand stort flygtningenævnspanel, at en af disse tre personer er udpeget af integrationsministeriet og således repræsenterer regeringens politik, at sagerne ikke kan ankes for en uvildig domstol osv. De forhold, han påpeger, er dog skandaløse nok i sig selv, og han føler sig da også kaldet til at udtrykke sympati for nogle af de protester, der har lydt fra det danske civilsamfund, for eksempel folkekirken. Hans formulering af denne sympati er imidlertid bemærkelsesværdig:

”En række protesterende præster anførte for et år siden, at det er et etisk spørgsmål, om ansvaret for de irakiske flygtninges skæbne alene påhviler dem selv efter så mange år i danske flygtningelejre. En del af ansvaret er overgået til den danske stat, fordi myndighederne har ladet dem blive så længe, mente præsterne og har vel delvist ret i det standpunkt.”

Man kunne jo også have sagt det på den måde, at præsterne protesterede mod, hvad de anså for at være en urimelig og umenneskelig behandling af asylsøgerne. Bjerager vælger imidlertid at skrive, at præsterne ”anførte”, at vi har at gøre med et ”etisk spørgsmål”. Hvad skyldes denne lettere kryptiske formulering? Jo, hensigten er sandsynligvis at adskille præsternes protest fra en anden protest, nemlig asylsøgernes egen, og følgelig at forholde sig positivt over for førstnævnte og kritisk over for sidstnævnte. Hvor præsterne som en accepteret del af den borgerlige offentlighed pænt fremfører argumenter, ”besætter” asylsøgerne således en kirke. Og som Bjerager skriver:

”I et retssamfund bør det ikke være en vej til at opnå opholdstilladelse at besætte kirker. Derfor skal de afviste asylsøgere, der nu prøver at modstå udvisning ved at søge ind i en kirke, selvfølgelig sendes hjem”.

På elegant vis når Bjerager således frem til, at de afviste irakiske asylsøgere, til trods for at behandlingen af dem har været skandaløs og umenneskelig, ikke desto mindre ikke skal have opholdstilladelse. Hvorfor ikke? Fordi de har vovet at brokke sig over denne behandling. Eller rettere sagt: Fordi de har vovet at brokke sig over den på en for et ”retssamfund” upassende måde. Hvis regeringen i sin tid havde lyttet til de pæne præster, ville det have været acceptabelt. Nu er der imidlertid ikke noget at gøre for asylsøgerne.

Det er en subtil argumentation. Imidlertid er Bjeragers skelnen mellem de to protestformer fuldstændig arbitrær. Præsternes protest foregik ved hjælp af underskriftsindsamlinger, demonstrationer og til tider ved ulovligt at giv husly til asylsøgere, der var gået under jorden. Omvendt har asylsøgerne ikke ”besat” Brorsons kirke, men med menighedsrådets billigelse bosat sig i den for offentligt at gøre opmærksom på den skandale, der hedder dansk asyllovgivning. Sagen er endvidere, at sådanne aktioner ikke er i modstrid med retssamfundet, men at retsstatens opretholdelse omvendt er afhængig af, at civile protestgrupper sætter en kæp i hjulet på den enevældige tendens, der er magten iboende.

Bjerager ville nok have foretrukket, at de afviste irakiske asylsøgere i et debatindlæg i Kristeligt Dagblad høfligt havde ”anført” det ”etiske problem”, der ligger i, at den danske regering først er med til at skabe blodigt kaos i Irak, derefter lader hånt om UNHCR’s henstillinger om at modtage flygtninge fra landet og i det hele taget med sin asylpraksis undergraver helt grundlæggende retsstatsprincipper. Og derefter kunne irakerne så af respekt for den demokratiske proces stille og roligt have taget til Irak, så Bjerager kunne få fred til at fortsætte sin endeløse række af moraliserende ledere.