Kanal 6 genudsender for tiden en række programmer fra 2002-2003 med titlen Supersælgerne. Der er tale om en slags reality shows, hvor to "supersælgere" i hvert progam skal forsøge at få omsat så mange varer som muligt til kontanter. Man starter med at modtage en ting, en græsslåmaskine f.eks., som skal få spillet igang - altså en slags MacGuffin, der er den første vare, der skal sælges eller byttes til noget andet og bedre. Derefter går det over stok og sten - græsslåmaskinen byttes til en palle øl, øllet til arbejdstøj, arbejdstøj til rejsegavekort osv., indtil man til sidst omsætter det hele til kontanter, lige før programmet slutter. De to sælgere igennem programserien, der har "produceret" flest kontanter til slut, ender i finalen. Hvad er dette programs ideologiske betydning? Mer-værdien er forsvundet. Hvad skal det sige?

Karl Marx' analyse i Kapitalen af mulighedsbetingelserne for kapitalismens opståen handlede som bekendt om, at der opstod en vare, der producerede sin egen mer-værdi, mens den blev forbrugt, nemlig arbejdskraften. Hvis man før byttede et kilo æbler for en and eller en stol for en skovl, hvilket ikke rigtig skabte den vilde økonomiske dynamik, så betød arbejdskraften som vare, at man nu kunne købe en vare, der blev mere værd ved at blive brugt: At købe for 1000 kroner arbejde kunne producere for 2000 kroner andre varer. Forskellen (idet vi ser bort fra en del mellemregninger) er mer-værdien, dvs. den værdi, som arbejderen producerer, men ikke får betaling for; kapitalismens mest fundamentale forudsætning.

I Supersælgerne er mer-værdien væk. Angiveligt kan man skabe profit på 30 timer ved blot at bytte varer, som i de gamle, uskyldige før-kapitalistiske dage. Ja, det virker som om, kapitalismen selv ikke rigtig har skadet den ærlige udveksling og at ingen taber på markedet, bortset lige fra dem, der kommer til at betale lidt for meget for en vare, som de ikke kunne gennemskue værdien af. (Ideen bag programmet minder derfor om den berømte "one red paperclip" historie, hvor en canadier byttede sig fra en papirklips til et hus). Sagen er dog naturligvis, at de forcerede handler i Supersælgerne ville være umulige, hvis ikke der fulgte et kamerahold med sælgerne. Når Hydro-Texaco køber en palle øl, får de derfor ikke alene øllet, men også et par minutters eksponering på nationalt tv. Dermed ikke sagt, at kameraholdet producerer mer-værdien, der cirkulerer i programmet, men at deres funktion tværtimod er at tildække den mer-værdi, der faktisk cirkulerer. Idet tv-produktionen tilfører en værdi, som den samtidig skjuler, lader det sig gøre at opretholde illusionen om en gnidningsfri udveksling af varer. Reklameværdien tilføres med andre ord for at opretholde illusionen om at der er tale om et "naturligt forhold mellem varerne", som Marx vel ville have sagt det. For at identificere mer-værdien, skal man derfor se på hele produktionsselskabets økonomi, dets relationer til tv-stationen, staten, andre virksomheder i ind- og udland, osv. Med andre ord: De cirkulerede varers fulde, konkrete (i Hegels forstand) økonomiske betydning. Det ville kræve en omfattende analyse, hvilket forstærker vores tilbøjelighed til at acceptere den noget mere tilgængelige fortælling, som programmet præsenterer.

Supersælgernes folkelige og ideologiske værdi er dermed at give footage til fantasien om, at kapitalismen er et hæderligt, menneskeligt økonomisk system, hvor man kan gøre sig en god handel med lidt omhu og kreativitet. De ved det ikke, men de gør det.

Ifølge Jacques Lacan findes der to dødsfald. Den første form for død er den ganske ordinære død, som når man falder om og ikke er mere. Den anden form for død er ”den symbolske død”, hvor man berøves (eller ofrer) sin sociale status, men lever videre et stykke tid. Det klassiske eksempel stammer fra tragedien Antigone, hvor heltinden ofrer sin sociale position i samfundet (i øvrigt en ret betydelig position) til fordel for en anden og højere lov. Antigone befinder sig efter sin handling i ”de dødes rige”, som hun siger, uden dog rigtig at være død – man kan også sige, at hun befinder sig i ”zonen mellem de to dødsfald”. Hun dør så at sige den anden død før den første død. Dette bliver helt tydeligt, da Kreon, som Antigone konkret har forbrudt sig imod, spærrer hende inde i en klippehule, så hun kan dø sultedøden der. Således uden noget symbolsk mandat, uden nogen rigtig begravelse; med udsigten til død og glemsel, men stadig levende, overlades Antigone altså til sin skæbne. 

Det er velkendt i psykoanalysen at mennesker med høj symbolsk status selv efter den ordinære død bibeholder deres status og således aldrig dør den anden død. Det gælder konger, legender osv. Men hvad nu med den moderne tids konger, som fx den nyligt afdøde ”King of Pop”, Michael Jackson? Sagen er ikke, vil vi hævde, at Michael Jackson nu overgår til kongernes symbolske orden og for evigt vil hænge der, som en lysende stjerne på firmamentet. For er det ikke sådan, at Jacksons symbolske mandat gennem en stor del af hans karriere netop har været for skud? Og kunne man ikke sige, at hans forvandling til en mærkelig plastik-facade-mand netop har været forsøget på aggressivt at forsvare sit symbolske mandat (hvorved kroppen er blevet ofret). Der er som om Michael Jackson tidligt indså, at et vægtigt symbolsk mandat allerede er en form for død, eftersom dette mandat er alt, hvad man har – således at man forsvinder med det, hvis det går galt, hvis man bliver set i uheldige sammenhænge eller bliver beskyldt for forbrydelser.

Da det er åbenlyst, at Jackson dog heller ikke er død den anden død i Antigones forstand, vil vi hævde, at der findes et tredje dødsfald, nemlig ”den imaginære død”. Den imaginære død indtræder, når den pågældende person ikke kan opretholde billedet eller skinnet af det symbolske mandat mere. Den imaginære død er, når billedet krakelerer fuldstændig og efterlader det symbolske mandat helt tomt og tvivlsomt. To ting i Jackson-sagen lader sig dermed forklare. For det første at vi nu får historier med overskrifter som ”Chok-detaljer om Jacksons lig afsløret”. Der er tale om oplysninger om, at obduktionsrapporten afslører den afdødes vægt til 51 kg, at han næsten intet hår havde tilbage, at han havde blå mærker og skæremærker efter fald og utallige stiksår fra nåle efter forskellige former for medicinering. For det andet den store tvivl blandt alverdens kommentatorer, meningsdannere, almindelige musikinteresserede og radiolyttere om, hvorvidt vi skal huske Michael Jackson som ”Wacko Jacko” eller ”the King of Pop”. Det er Jacksons ”fortjeneste” at være død den tredje død – og således have lavet rod i minderne og billederne om ham.

Måske burde man vove denne tese: Der findes ikke mere økonomi.

Vi kunne dog ikke drømme om at påstå, at der ikke findes kapital. Måske findes der rent faktisk ikke andet end kapital i dag, hvis kapital defineres som den mængde af penge, arbejde eller varer, hvoraf der kan skabes merværdi. Man kan sige det på den måde, at alting ”arbejder”. Har man en mængde penge, så får man disse penge til at ”yngle” ved at investere dem i aktier eller lignende (et hus, en båd, en smart beklædningsgenstand – som senere, på den ene eller den anden måde, ”tjener sig hjem”). Af samme grund er det principielt umuligt at vide, hvor meget kapital, man har – eftersom det til enhver tid vil være bestemt af alle de omstændigheder, hvori ens kapital arbejder.

Men hvad betyder økonomi så egentlig? Økonomi er gammelt græsk ord for ”husholdning”. Og er husholdning da ikke at kunne ”holde hus” med sine penge, sit arbejde, sine varer? At vide præcis hvor meget, man har, så man kan komme over vinteren. Økonomi er den kunst ikke at have for lidt, men heller ikke at bruge for meget. Man kan i den forbindelse tænke på de skægge Biosphere-projekter, der dukkede op som følge af rumforskning i 1970’erne. Tanken var, at hvis mennesket skal kunne overleve på en fremmed planet, så er det nødt til at leve i lukkede, selvreproducerende systemer. Dette er netop ideen om en ”kunstig biosfære”. Det er sigende, at det var russerne, der først byggede en kunstig biosfære, og ikke amerikanerne.

Men kan man da sige, at kapitalismen er et åbent system, og at økonomien er et lukket system? Vi tror, at det er en vildfarelse. Kapitalismens ”åbne” kraft kommer fra økonomiens ”lukkede” kredsløb. Kapitalismen er et system, der tillader nogle at overtage andres husholdninger. Som når man opretter handelsbarrierer mod de steder, som man senere påtænker at købe op. En ægte økonomi tænker på sin egen (i den bredest mulige forstand) overlevelse, det gør kapitalismen ikke. Kapitalismen er en biosfære, der før eller senere vil mangle nye husholdninger at købe op og nye steder at opdyrke. En biosfære der imploderer. Derfor er det kapitalismen, som er lukket, og økonomien som åbner op. Og derfor har Marx ret i, at kapitalismen ikke er det sidste system for produktion og vareudveksling, som verden endnu har set.

Fødevareminister Eva Kjer Hansen er i dag kaldt i samråd om kyllingekød. En kontrol, som Fødevarestyrelsen har udført, viser nemlig at næsten halvdelen af de kylligefilletter, der sælges, har mere "neutralmarinade" i sig, end angivet på varedeklarationen. Marinaden, som er smagsneutral, består af vand, salt og sukker, og tilsættes naturligvis for at tjene flere penge på produktet.

Er det ikke det samme, der sker på universiteterne i disse år? Forskningsminister Helge Sander mener som bekendt, at universitetet skal betragtes som en virksomhed, og at dets opgave er at producere produkter til gavn for samfundet - ikke mindst sådanne, som der kan tjenes penge på. Dette er da også ånden i universitetsloven fra 2003, ikke mindst i den nye ledelsesstruktur. Særskilt humaniora har i denne sammenhæng fået en ny rolle: Som "indpakningspapiret" eller det, der skal sælge produkterne med gode historier fra kulturarven og nye indsigter i kommunikation og strategi. Humaniora er med andre ord blevet neutralmarineret, hvis humanvidenskaberne ikke endda er blevet til selve neutralmarinaden. Der skal ikke længere bedrives kritisk forskning. Vi skal ikke spekulere over, hvorfor der overhovedet er noget, og ikke snarere intet, eller løbe vild i oplysningens dialektik, men istedet forklare private virksomheders medarbejdere, hvordan de kan lære at se en mening i deres arbejde og deres liv, samt bidrage til vores viden om kulturelle fænomener og andre landes historie og traditioner, eller være med til at "brande" Danmark.

Lacans begreb om "universitetsdiskursen" passer bedre og bedre på de danske universiteter: Angiveligt er der kun viden til salg. Det er viden, der taler og agerer, og denne viden er pumpet med vand, salt og sukker, så den ikke støder nogen og glider nemmere ned. Sandheden om universitetsdiskursen er dog naturligvis, selvom det ikke er angivet på varedeklarationen, at en skjult mester trækker i trådene under overfladen: Kapitalen.

P1 har i den forgangne uge kørt en programserie om begær. I den sidste af udsendelserne ”Begær og balance” var CEPOS-præsten Edith Tingstrup med på en telefonlinie. Ikke overraskende fordømte Tingstrup det ”kriminelle begær”, der får mennesker til at berige sig på andres bekostning. Man må jo ikke være grådig. Men så alligevel. Tingstrup slap nemlig samtidig afsted med en kritik af den danske ”smålighed” og Jantelov, som hun fortolkede på den måde, at vi (de smålige danskere) altid vil dele med dem, som har gjort en rentabel opfindelse (og som egentlig bare burde få lov til at profitere på deres opfindelse selv). Janteloven fungerer selvfølgelig omvendt. Den siger, at uanset hvor meget du har, hvor god en opfindelse, du har gjort, hvor mange penge du har (og deler ud) – så kan vi stadig ikke lide dig. Janteloven er ikke smålig; Janteloven er ond, den er ligeglad – også med penge! Det må selvfølgelig forskrække enhver kapitalist.

Men Tingstrup sagde flere interessante ting. Hun bevægede sig også ud i en forklaring på, hvordan begæret ikke kun er noget, enkeltindivider kan have. Det kan også være begær i større systemer, ja selv i stater. Man forestillede sig lige en smuk pointe folde sig ud. Begæret er ifølge psykoanalysen lige præcis ikke noget personligt. I væsentlig forstand er begæret nemlig ”den andens begær”. Det findes ikke, før jeg begynder at spekulere på, hvad i alverden den anden mon begærer, og hvad jeg skal gøre for at blive begæret af den anden. Der findes altså ”begærende systemer”, vores samfund er indrettet efter bestemte regler, måder og praksisser, der udfolder begæret. At stater kan begære er nu helt åbenlyst. De begærer selvfølgelig andre stater, og de går i krig, hvis de mener, at disse andre stater begærer for meget, eller på den ”forkerte” måde. Ud fra denne pointe kunne man begynde på en kritik af den måde, som vi for eksempel i Vesten forholder os til begæret på.

Men nej. Det var ikke denne pointe, som Tingstrup var ude efter. Staten begærer os, de almindelige mennesker, mente hun. Hvordan nu det? Jo, den tager vores penge, og det er ikke godt. Sådan helt almindelig personlig grådighed er nemlig fint, sagde Tingstrup, for det sætter gang i tingene (en pointe som, ikke overraskende, også Ole Thyssen fremførte i samme programserie tidligere på ugen). At staten nu skal blande sig i denne sunde grådighed, det er for galt. På den ene side påpegede Tingstrup hele tiden, at grådigheden kan gå for langt og ødelægge samfundet, som når man bliver kriminel, men på den anden side (bagsiden!) at almindelig grådighed og drivkraft er fint (og af en eller anden grund brugte hun hele tiden stakkels Caroline Wozniacki som eksempel). Dette var altså den ”balance”, som programtitlen lovede, og som Tingstrup kunne gå ind for. Til sidst i udsendelsen fik vi endda CEPOS-præstens forslag til en forbedring af Biblens 10. bud ud fra denne forståelse af begæret og det begærende menneske:

Du må ikke begære noget, der ikke tilhører dig, du må ikke krænke andre, din frihed går lige nøjagtig til deres næsetip.

Den implicitte meddelelse i Tingstrups forslag var, forstod man, at ”men derudover, så bare skrab til dig”. Forslagets politiske korrekthed, ”krænk ikke nogen”, grænser selvfølgelig til det usmagelige, fordi forslaget samtidig er så helt utroligt indskrænket, uden blik for hvilket ”begærssystem” vi i øjeblikket tager del i her i Vesten, hvordan vi konsekvent udbytter den tredje verden og pumper klimaet. Hvordan det til stadighed kan lykkes CEPOS at blive taget alvorligt som tænketank i diverse debatprogrammer og medier, fremstår stadig mere og mere uforståeligt.

Hvis vi på CVA skulle komme op med et forslag til en forbedring af Biblens 10. bud, skulle det selvfølgelig hedde:

Ne pas céder sur son désir – vig ikke tilbage for dit begær!

Det betyder ikke ”giv efter for dit begær”. Det betyder heller ikke ”luk ned for dit begær”. Det betyder: Konfrontér dit begær. Afsøg dets grænser. Ødelæg ”balancen”.

Vi har tidligere beskrevet passivitetens mærkværdige status i dette hyggens hjemmestrikkede og uldne land. Passivitetens 'mærkværdighed' skal naturligvis forstås i en Sherlock Holmes’k forstand: det mærkværdige er med andre ord, at den i så påfaldende grad synes at mangle, at den ikke omtales, osv. Tendensen viser sig ikke blot, når danskerne skal præsentere sig selv indadtil (som før analyseret), men også når vi skal præsentere os udadtil. Som for eksempel ved Verdensudstillingen i Shanghai i 2010. Her iscenesættes lille Danmark som lige nøjagtig det, det (or not?) er: et kolonihaveland præget af skovture, cykelstier, kongehuse og velfærd. At der også kunne ligge rå kapitalistisk foretagsomhed bag kongerigets gemytlige ydre, lader sig kun svært ane i enkelte, ubevogtede metaforer:

”Welfairytales vil ved hjælp af små interaktive historier fortælle, hvordan velstand og velfærd er to sider af samme mønt.”

Ellers siger titlen på den danske udstilling (Welfairytales) sådan set det hele. Men lad os nu tage den grundlæggende beskrivelse med alligevel:

”Welfairytales præsenterer Danmark som et land, der er familievenligt, rart, naturligt, smukt og aktivt. Værdierne viderebringes ved hjælp af fortællinger om det gode liv og om det, danskerne elsker at gøre i byen.

Fortællingerne kombineres med det, man selv kan prøve i pavillonen – spise picnic på taget, udforske legepladsen eller cykle en tur både indendørs og udendørs. Udstillingen fremviser danske teknologiske løsninger på storbyernes problemer og viser, hvor Danmark er på vej hen. Welfairytales er et eventyr –  fortalt fra menneske til menneske.”

Det overraskende er som sagt udeladelsen. ”Danmark er familievenligt, rart, naturligt, smukt og aktivt.” Hvilket ord passer ikke ind her? – jeg påstår: begrebet 'aktivt'. Hvorfor ikke betegne dette nydelsens, rekreationens og hyggens land ud fra den betegnelse, der alt andet lige synes bedst egnet: passivitet?

[Matematik I]

I dets mest simple form, der tillægges Eubulides fra Megara, drejer løgnerparadokset sig om sætningen ’jeg lyver’. Hvis denne sætning er sand, er den netop falsk, men hvis den er falsk, så er den sand. Vi har dog her at gøre med et semantisk paradoks, der egentlig ikke handler så meget om sandt og falskt, som det handler om brugen af et begreb. Det kan vises med Grelling-Nelsons paradoks. Vi definerer ordet ’heterologisk’ som ’et ord der ikke beskriver sig selv’. Fx beskriver ordet ’rød’ ikke farven rød. Men hvad nu med ordet ’heterologisk’? Hvis det er heterologisk, så beskriver det ikke sig selv, men dermed har det jo netop beskrevet sig selv. Hvis det ikke er heterologisk, så beskriver det sig selv, men beskriver derved ikke sig selv.

Inspireret af Jacques Lacan (Lacan S11: 136-142) mener jeg at kunne konstruere en fælles skandale for disse tilfælde af semantiske paradokser (der på et højere niveau faktisk også omfatter Russells paradoks). Vi må nemlig skelne mellem udsagn og udsigelsesposition. Tag udsagnet ’jeg tænker’. Der er ingen, der vil sige, at udsagnet ’jeg tænker’ beskriver sig selv eller refererer til sig selv, så det skulle være selve udsagnet, der tænker. Fordi dette udsagn ikke refererer til sig selv, referer det altså til den udsigelsesposition, der fremstiller det – denne udsigelsesposition kan siges at være der hvorfra der tænkes. Det giver mening at sige ’jeg tænker’. Men tag så udsagnet ’jeg lyver’. Det er klart, at ’jeg lyver’ heller ikke behøver at referere til sig selv. I den forstand referer det til den udsigelsesposition, der kan siges at være der hvorfra der lyves, og vi kan her udskifte udsagnet med alle mulige konkrete løgne. Disse konkrete løgne fanger dog selvfølgelig slet ikke den pointe, at ’jeg lyver’ netop kan siges at referere til sin egen status som udsagn. Det er derfor mere korrekt på den ene side at forestille sig den situation, hvor udsagnet ikke refererer til sig selv (og hermed at det netop er det, der gør, at udsigelsespositionen er der hvorfra der lyves). Eksempel: En mand fortæller sin kammerat, at han lyver om sit alkoholmisbrug (men dette er netop en løgn om en tilsyneladende god vilje, der kun skal dække over hans forsatte misbrug). Mens man på den anden side forestiller sig den situation, hvor udsagnet refererer til sig selv, og at udsigelsespositionen hermed er der hvorfra der tales sandt. Eksempel: En mand fortæller sin kammerat, at han lyver om sit alkoholmisbrug (og at han dermed behøver hjælp).

Problemet er: Udsagnet er det samme, men tolkningerne (parenteserne) falder vidt forskelligt ud. Det er netop denne divergens mellem udsagn og udsigelse, som er hovedproblemet ved de semantiske paradokser – i særdeleshed hvis man er interesseret i en generel semantisk teori. Og det er netop, hvad fx Grelling er. Hos Grelling har vi i udgangspunktet at gøre med udsagn, der ikke beskriver sig selv, og derfor ikke referer til sig selv (som fx ’jeg tænker’). Imidlertid forbliver det stadig en opgave at angive det udsagn, der karakteriserer alle disse udsagn, der ikke beskriver sig selv. Det vil være den definition på sproget, som ikke beskriver sig selv (men alle de andre ord og udsagn). Skandalen er blot at denne definition er nøjagtigt lige så paradoksal som udsagnet ’jeg lyver’ – der er ingen entydig udsigelsesposition, hvorfra man kan angive eller aftegne ’det der ikke referer til sig selv’ (og det er selvfølgelig netop det, som Grelling-Nelsons paradoks viser).

Det betyder, at man godt kan sige noget ret uproblematisk, som fx ’jeg tænker’, men at det er ganske svært at gøre rede for, hvorfor det egentlig er så uproblematisk. For Lacan betyder det, at der overhovedet ikke er nogen entydig udsigelsesposition, og at ’jeg tænker’ i den forstand er lige så meningsløst som ’jeg lyver’: ”…the status of the I think […] might be just as affected by the connotation of the that is meaningless – as that of the I am lying referred to earlier” (Lacan, S11: 140). Man kan sige, at vi er i udsagnenes vold. Det er ikke op til os (eller til mig) at give mening til sproget. Sproget refererer til sig selv af sig selv. Det er netop det, der får Lacan til at benævne udsigelsessubjektet som et spærret subjekt ”…in so far as it is consituted as secondary in relation to the signifier” (ibid.: 141).

Habermas mener som bekendt at kunne lokalisere den etiske og politiske normativitets grundlag i den kommunikative interaktions nødvendige mulighedsbetingelser:

...de regler uden hvilke argumentationsspillet ikke kan fungere: hvis man overhovedet vil argumentere, er der ikke nogen ækvivalenter for dem.

Diskursetikken, s. 88, Det lille Forlag, Frederiksberg, 1996

Sagt mere ligefremt: Der er en instans, nemlig sproget (og ikke, som i forne tiders metafysisk belastede filosofiske systemer, Gud eller Den Absolutte Ånd eller den store Græskarmand) der sikrer og opretholder den symbolske orden. Sagt endnu mere ligefremt: Den store Anden is alive and well and living in Frankfurt.

(I parentes bemærket, så er dette formodentligt en af årsagerne til, at Habermas, som påpeget i en tidligere analyse, har svært ved at "...forholde sig til det spørgsmål, som altid må være om ikke omdrejningspunktet, så baggrunden for enhver engageret politisk teori: Hvad må der gøres - her og nu?" Da sprogets grundlæggende strukturer jo altid-allerede er på plads og i orden og en (minimal) form for rationalitet og åbenhed dermed altid er sikret, så må den konkrete politiske kamp nødvendigvis miste noget af  sin radikalitet og påtrængenhed. Dybest set er tingene jo i orden; det er blot detaljerne vi skal have rettet lidt på).

For den vilde analytiker er tingene væsentligt mere komplicerede. Den vilde analyses grundindsigt kan vel siges at være erkendelsen af, at nok eksisterer den store Anden ikke, men han fungerer alligevel! Som det forklares i Program for bloggen, så er det er denne indsigt, som ligger til grund for CVA's tilgang til blogmediet.  

...CVA-bloggen [arbejder] aldrig med en afsender på sine indlæg: hellere end at tvinge (suggerere) patienten til at konfrontere og identificere sig med et indlægs forfatter, forsøger de ”vilde” analyser at konfrontere patienten med sine egne forestillinger og (måske ukendte) autoriteter. Den vilde analytiker påstår – ifølge Freud og Lacan – at vide, hvad der foregår inde i hovedet på folk; bloggens indlæg påstår også at vide dette, men de påstår til gengæld ikke, at der findes en person bagved teksten som skulle vide, hvad der foregår inde i hovedet på læseren. ”Forfatteren er død!” som Roland Barthes sagde – og spørgsmålet er nu, hvordan vi vil forvalte denne opdagelse.

Enhver association, enhver fortolkning, ethvert indlæg på bloggen, giver således afkald på at understøttes af den autoritet, som en given læser kunne tilskrive forfatteren (i læserens forestilling om, at det sagtes mening kan henvises til en stor Anden en alvidende forfatter, teoretiker, guru, mv.). Den store Anden eksisterer ikke, men fungerer alligevel – derfor reguleres bloggen af et navneforbud: For at den store Andens skikkelse kan forblive så flydende og diffus som muligt.

I CVAs hænder bliver blogmediet brugt til at gøre den store Andens skikkelse "så flydende og diffus som muligt" for derved gøre folk bevidste om og derigennem (sommetider, nogle gange og altid kun midlertidigt) destabilisere og underminere den store Andens autoritet. Som praktiseret her på bloggen søger den vilde analyse således bevidst at operere udenfor og på tværs af den Habermasianske diskursetiks snærende bånd, for på denne måde at problematisere sprogets og den rationelle argumentations implicitte og altid forudsatte autoritet.

Nu er det imidlertid med Habermas, som Foucault engang sagde om Hegel:

...truly to escape Hegel involves an exact appreciation of the price we have to pay to detach ourselves from him. It assumes that we are aware of the extent to which Hegel, insidiously perhaps, is close to us; it implies a knowledge, in that which permits us to think against Hegel, of that which remains Hegelian. We have to determine the extent to which our anti-Hegelianism is possibly one of his tricks directed against us, at the end of which he stands, motionless, waiting for us.

The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language, s. 235, Pantheon, New York, 1972.

Opmærksomheden på offentlighedens forvandlinger er nyttig i disse år. Ikke mindst på det nationale plan, hvor vi bevæger os længere og længere væk fra Habermas’ offentlighedsideal og i retning af italienske tilstande.

I det danske markedsdemokrati er det ikke fokuseret analyse eller argumenter, der tæller, så meget som det er enkle standpunkter og mulighed for følelsesmæssig identifikation.

Det er ikke i morgenavisernes førstesektioner eller på debatsiderne, men i gratisaviser, ugeblade og talkshows, at man kan flytte stemmer.

Det er den fællesnævner, som også danske politikere med stadig større præcision sigter efter.

Kort sagt: Horkheimer og Adorno havde sådan set grundlæggende ret, da de i Oplysningens dialektik afviste selve tanken om, at kritik kan opstå, eksistere og fungere indenfor en kapitalistisk samfundsorden. Horne Kjældgaard er imidlertid, viser det sig hvis man læser en smule videre, ikke helt så opgivende som den kritiske teoris første generation. Der er, erklærer han i anmeldelsens sidste afsnit, håb endnu:

På den anden side tilbyder de nye webbaserede medier muligheder for demokratisk deltagelse og offentlighedsformer, som vi endnu hverken kender omfanget eller dybden af.

Glimrende, tænker man umiddelbart; det synes at åbne rum for noget sådant som CVA-bloggen, der jo i den grad (og i fuld overensstemmelse med såvel Freud og Lacan) må siges at være et webbaseret medie "som vi endnu hverken kender omfanget eller dybden af."

Men Horne Kjældgaard er ikke færdig endnu, og med hans sidste sætning lades alt håb endegyldigt ude:

Hvilke følger, det vil få, er et spørgsmål, som vedrører os alle, og som også kunne være en oplagt anledning til at læse eller genlæse Habermas’ ’Borgerlig offentlighed’.

Statsministeren i fredagens grundlovstale:

"Ligestilling er for mig ikke en firkantet målsætning om, at lige mange kvinder og mænd skal bestride alle funktioner her i samfundet.

Jeg tror heller ikke på, at vi kan skabe lige muligheder for mænd og kvinder blot ved at vedtage kvoter i Folketinget. Jeg tror ikke på kvoter, jeg tror på holdninger. Og kun ved at flytte holdninger, flytter vi de afgørende barrierer og skel i samfundet."

Mens valgresultaterne så småt tikker ind i den symbolske orden, er det nærliggende at fordrive ventetiden med at analysere selve begivenhedens symbolske koordinater. Vi har angiveligt at gøre med et forklædt Europaparlamentsvalg: et sædvanligvis kedeligt og uvedkommende valg, der trækker få stemmende til urnerne, kan i dag spejle sig i glansen fra de royale: Det kongehus danskerne elsker så højt, får debatten i gang – og dertil kommer, at der her er tale om en decideret grundlovsændring! Bevares, heller ikke dette valg ville normalt trække mange stemmende op af sofaerne, men så alligevel: Mon ikke der er kalkuleret med en slags synergieffekt i dagens anledning? De mere konspirationsteoretiske læsere af denne blog har sikkert allerede spekuleret i, hvor langt denne politiske gimmick mon er tænkt? Har Lars Løkkes forgænger ikke siddet i partilokalet en dag og tænkt: ”Ha! Grundlovsændring og EU i én og samme valghandling – lur mig om ikke danskerne ubevidst sammenkobler disse to ting og derved danner sig en uklar tro på, at det de i virkeligheden stemmer om er en grundlovsændring i forhold til EU. Som om de fik indflydelse på det!” Er det ikke denne ubevidste tanke, Venstres spidskandidat har alluderet til med sit slogan om at ”Danmarks stemme skal høres i Europa”? Noget der ret beset har meget lidt med et parlamentsvalg at gøre (ligegyldigt hvem af de danske kandidater, der bliver valgt, vil de vel være ”stemmer fra Danmark” i Europa?) Men så igen – er dette ikke næsten for åbenlyst. Er det ikke snarere omvendt?

Bemærk tv-sendefladen lige nu: Hvordan Ask Rostrup, Natasja Krone og de andre er totalt stadsede op, som var vi til – ja, du sagde det selv! – KONGEBRYLLUP! Hvornår har vi sidst set de hvide duge og de fine jakkesæt/kjoler flashet med sådan en frivolitet? Var det ikke netop da prinsen og hende nydanskeren blev gift for et par år siden? Og er det ikke som om de tåbelige og flade kommentarer, disse empty gestures, der netop nu ruller over skærmen, blot er sådanne ’omgangsformer’, som skal give begivenheden det typiske skin, denne typiske dansen om den varme grød, som vi kender fra så mange andre traditionelle sociale situationer? Med andre ord: Handler det her ikke snarere om et royalt valg forklædt som EU-parlamentsvalg? Det er Europaparlamentsvalget, der er anledningen til at vi kan foregive, at en vigtig afstemning om ligestilling i dag har fundet sted.

Gennem lang tid vækkede den daglige venten i Psykokantinens og Stakladens* uendelige madkøer de mest primitive politiske følelser i mig. ”Se der,” proklamerede jeg i mit stille sind, stirrende med indestængt irritation på flokken af håbløst åndsfraværende unge mennesker, der altid står omkring SALATBAREN og danner forstoppelse i køen af sultne akademikere. ”Hvis denne kø havde været en blodåre, var universitets hjerte holdt op med at slå for længst,” tænkte jeg, ”det er jo tydeligt, at disse mennesker ikke magter at administrere salatbarens mangfoldighed af valgmuligheder.”

”Men hvis folket ikke magter friheden, må vi jo simpelthen indsætte en mester”, tænkte jeg, ”en autoritet, en landsfader, der kan råde og sikre folk deres rette portion. Lad os få koge-konen tilbage, øsersken, kvinden med sleven og den store ske, der langer hakkelse og koggelse over disken uden så meget som et smil på læben. Lad dog nogen tage beslutningerne for os!”

 Man ser således, hvordan jeg forfaldt til en typisk postmoderne reaktion: konfronteret med en mangfoldighed af valg - og den rådvildhed og ubeslutsomhed, sådan en mangfoldighed typisk fører med sig - regreerede jeg til et konservativt stadium, og ønskede mig den stærke leder, den centrale magt tilbage.

Sådan tænker jeg imidlertid ikke mere Jeg har nu opdaget, at det daglige fænomen ved salatbaren handler om noget helt andet. Det drejer sig ikke om angsten for at vælge, når alle muligheder er åbne (sådan som netop en typisk postmoderne teoretiker kunne have formuleret det). Det drejer sig langt snarere om nydelse. Nydelsen ved at udvælge, hvad man må, og hvad man ikke må få at spise – hvilke lækkerbidskner man i øjeblikke af frydefuld uartighed tillader sig selv, på trods af at ”man egentlig ikke burde!” Læg blot mærke til personerne ved salatbaren (særligt pigerne): hvordan de ligesom grubler (kan jeg tillade mig det? Hvad tager du i dag?, jeg tror alligevel, jeg tager lidt ekstra dressing.. eller hvad? Ved du, om den er fedtfattig? (skævende til sidekvinden) nå, ja, hvad skal jeg have mere? Jeg fik jo linser i går, såe…). Det drejer sig med andre ord ikke om den helt almindelige nydelse, der består i sansernes og behovenes tilfredsstillelse, men om den nydelse Jacques Lacan betegnede Jouissance: en nydelse bygget op omkring symboler, sprog og kulturelt defineret mening. Nydelsen arbejder her på baggrund af sproget og den kulturelle orden: Visse ting anses for ”lækre”, ”velsmagende”, måske endda ”uartige”, ”forbudte” eller til ”helt særlige lejligheder.” Det er op til os selv, hvor tæt vi vil gå til disse grænser – vil vi tillade os lidt kød i dag? Et stykke fedt flæsk, eller en mager kyllingefilet? En rå gulerod, eller en broccoli indsovset i fløde? I dagens samfund er disse valg livs(stils)vigtige. Vi positionerer os socialt, og det er forbundet med høj status at kunne gøre alt det rigtige – om end denne status kan hæves det lille ekstra ved også at overtræde normerne på visse punkter (f.eks. ved at tage sig en smøg ude foran efter frokosten ("se mig. Jeg giver fanden i det hele. JEg giver mig tid til at nyde livet. Virkelig indoptage øjeblikket")).

Når jeg således venter i psykokantinens madkø, er det ikke længere med en forbitret mine over den alt for menneskelige ubeslutsomhed, men med en hemmelig voyeuristisk tilfredsstillelse ved sådan at være vidne til andre menneskers uhæmmede og ukontrollable nydelse. Den nydelse, der hensætter salatbarens kunde i et lystfuldt vægelsind over at være så tæt på det forbudte, at det næsten er umuligt ikke at træde over grænsen.

Men måske er jeg alligevel lidt af et konservativt røvhul… måske ønsker jeg mig tilbage til engang, en gylden fortid, hvor man ikke spiste for at nyde, men for at blive tanket op til igen at kunne yde. Man har fortalt mig, at der fandtes sådan et sted og sådan en tid, og jeg er ikke fri for at ønske mig derhen. I bund og grund er det, jeg prøver på at sige, vist: Giv os kogekonerne tilbage!

* For de, der ikke er bekendt med Århus Universitets kantineområder, vil denne analyse muligvis virke besynderlig. Det skulle dog undre mig om ikke fænomenet 'salatbarens jouissance' findes på andre kantiner i det ganske land. Lad høre.  

I en tidligere analyse blev der gjort et forsøg på ud fra et Lacaniansk perspektiv at redegøre for overspringshandlingens fænomenologi.  Konklusionen, sådan lidt forsimplet sagt, var, at enhver handling, der er motiveret i et ønske om at slippe for sine påtagede pligter, er en overspringshandling, hvilket (via Slavoj) ledte til den interessante tese, at livet som sådan måske bør opfattes som en serie af overspringshandlinger, og at Analysen (den vilde af slagsen selvfølgelig), er det som udgør den Handling, som vi har travlt med at springe over.

Denne analyse forekommer den foreliggende analytiker ganske korrekt, hvorfor der her ikke skal rejses tvivl om dens gyldighed. Hvad der imidlertid ved første (og anden og tredje) gennemlæsning faldt den foreliggende analytiker i øjnene var imidlertid den systematiske tvetydighed, som karakteriserer analysens afsluttende spørgsmål: "Hvorfor gør vi, som vi gør?" På den ene side kan dette spørgsmål forstås som et metaspørgsmål ift. resten af analysen: Det er analytikerens forsøg på at formulere den vilde analyses grund-spørgsmål. Ud fra et sådant perspektiv er spørgsmålet forholdsvis trivielt og banalt, i det vi jo allerede godt VED, at dette spørgsmål er udgangspunktet for den (psykoanalytisk inspirerede) vilde analyse. Mere interessant bliver spørgsmålet imidlertid, hvis vi ikke ser det som en art metakommentar, men derimod som et spørgsmål der er rettet direkte mod selve analysens genstand; overspringshandlingen. Ud fra en sådan synsvinkel bliver det nemlig klart, at dette spørgsmål, spørgsmålet om, hvorfor vi overspringshandler, jo netop ikke synes at blive besvaret af analysen.

Og dog; ved nærmere gennemlæsning synes analysen at rumme en kantiansk undertone, som måske kan give os svaret. To bemærkninger synes i den forbindelse på sin plads. For det første er det værd at bemærke, hvorledes analysen på klassisk transcendentalfilosofisk vis etablerer en nødvendig mulighedsbetingelse for et givet fænomen; in casu overspringshandlingen. Mere præcist kan vi sige, at analysen viser pligtens konstitutive rolle for overspringshandlingens mulighed. Uden pligt(er) der kan springes over, ingen overspringshandlinger. For det andet, og i direkte forlængelse af dette, så synes analysen at pege på netop pligten som det, der (omend i negativ forstand) er svaret på spørgsmålet om, hvorfor vi gør som vi gør. Dette kommer ganske klart til udtryk i denne passage, som det er svært ikke at fortolke i kantianske termer: "Mens vi kæmper os igennem vores påtagede pligter, skinner der dog af og til et fatamoganisk lys, som vi instinktivt retter blikket mod: overspringshandling; løftet om et øjebliks fravær fra den sure pligt."

Analysen synes således ved første øjekast at afsløre en toleddet model for overspringshandlingen:

Pligter --> Overspringshandlinger (fravær af pligt)

Tingene er imidlertid mere komplicerede end som så. For det første er der spørgsmålet om, hvor analysen (Handlingen) skal indplaceres i det ovenstående skema. For det andet så synes der i den oprindelige analyse ikke at blive skelnet skarp imellem det empiriske og det transcendentale niveau. Alle analysens eksempler på "sure pligter" er således uden undtagelse empiriske og dermed kontingente; vi kunne i princippet, og uden nogen nødvendig modsigelse, forestille os, at de ikke galdt. Men dermed gøres også overspringshandlingen til den rene kontingens; det kunne sagtens (logisk set) være, at der ikke var nogen overspringshandlinger.

Her kan Kant endnu engang bruges til at kaste lys over tingene. Hvad Kants analyse af "Pligt"-begrebet i første del af Grundlegung zur Metaphysik der Sitten viser, er jo nemlig, at for at der overhovedet kan være noget sådant som en almindelig, empirisk, hverdagslig forpligtelse (til at få skrevet sin opgave fæørdig, eller besøge sin gamle mor, eller skrive en analyse på CVA), så må der være noget der forpligter ABSOLUT. Dette giver os den følgende treleddede struktur:

PLIGT --> Empiriske pligter --> Overspringshandlinger

Da det jo allerede er blevet fastslået, at Analysen er den Handling, som der i overspringshandlingen springes over kan denne model omskrives som følger:

ANALYSE (den vilde) --> Empiriske pligter --> Overspringshandlinger

LAd os vende tilbage til den foregående analyses slutspørgsmål: "Hvorfor gør vi, som vi gør?" Når vi fokuserer på overspringshandlinger, så er det korte svar på dette spørgsmål er, at vi overspringshandler for at undslippe Pligten, dvs. analysen, som derfor er den (nødvendige) mulighedsbetingelse for overhovedet at kunne overspringshandle.

Eller sagt med andre ord: Det er i overspringshandlingens faktiske eksistens, at Analysen viser sin praktiske nødvendighed.

Statsminister Lars Løkke Rasmussen gav i dag i sin Grundlovstale et godt argument for at udfylde stemmesedlen til tronfølgervalget på søndag på en særlig måde:

"Jeg har jo selv en datter, som er både smuk og dygtig, og hun skal vokse op i en sikker viden om, at hun er lige så meget værd som sine brødre, både i mit hjerte og under dansk lov, og jeg synes sådan set, at det, der skal gælde for min datter, det skal også gælde for Kongehusets prinsesser."

Med andre ord, skriv på stemmesedlen: "Lige ret for Lars Løkkes datter og Kongehusets prinsesser".

De konservative kræfter i USA er under pres. Det vrimler frem med diskussioner af homoseksuelles rettigheder, lukning af Guantanamo, opgør med Bush-doktrinen, virkelig indsats for at bremse klimaforandringerne, osv.

Måske var det en symptomatisk nyhed, der nåede de danske medier forleden: De amerikanske skoler er bekymrede for, at eleverne uddeler for mange knus. Derfor har man visse steder indført en regel om højst 3 sekunders omfavnelse og andre steder deciderede forbud mod knus og kram i skoletiden. "Fysisk kontakt er et meget farligt emne", som en skoleinspektør udtaler, uden dog tilsyneladende at kunne uddybe præcis hvorfor. (Det har formentlig noget at gøre med at holde på omgangsformerne.)

Men måske ligger der netop en ubevidst sandhed i dette udsagn; måske er fysisk kontakt lige præcist et farligt emne for republikanerne: Obamas elegance og venlighed spreder sig som en pest helt ned i de mindste skoleklasser. Demokraterne har overtaget, og de holder indtil videre dampen oppe. Dette momentum skal udnyttes, så republikanerne ikke alene holdes under vandet i meningsmålingerne, men også tvinges til at ændre deres opfattelse af sig selv, USA og verden. Det mest modbydelige og effektive våben i denne kyniske og hensynsløse kampagne er naturligvis kærlighed: Giv dem noget, de ikke vil have!

Knus dem!

Vejret indikerer, at sommeren så småt er begyndt. Hvilken herlig årstid! Imidlertid er det også eksamenstid, hvor nogle har travlt med læsning og opgaveskrivning og andre med opgavevejledning og -retning. Og jer derude, der har travlt med andre projekter: læs bare med, følgende vedrører også jer!

De fleste af os kender følelsen af, at vi ikke altid har tid til at gøre det, vi helst vil. Vi sidder begravet i arbejdsopgaver, vi ikke altid kan huske, hvorfor vi i sin tid indledte os på. Mens vi kæmper os igennem vores påtagede pligter, skinner der dog af og til et fatamoganisk lys, som vi instinktivt retter blikket mod: overspringshandling; løftet om et øjebliks fravær fra den sure pligt. Og dette lys strømmer fra en mangfoldighed af kilder, hvis antal ikke er blevet mindre, siden it-udviklingen på pervers vis gjorde vores højre hånd til overspringshandlingens foretrukne medium. Med et par hurtige klik på musen kan man hurtigt rette sin koncentration mod et utal af vigtige sites, der alle skriger på ens opmærksomhed. Hvordan mon vejret bliver i morgen? Hvad har Camre nu sagt? Hvad laver dine Facebook-venner? Eller måske er der kommet et nyt indlæg på CVA. Ja, man skriver måske sågar selv ét!

Men hvad er en overspringshandling egentlig? Skal handlingen i sig selv være af en særlig art? Måske være tilpas uvigtige i forhold til det, man egentlig burde lave? Til dette må svaret være nej. Det er nemlig ikke den enkelte handlings karakter, der afgør, om der er tale om en overspringshandling men derimod motivationen bag denne handling. For at kaste lys over dette, kan vi huske på Lacans beskrivelse af den jaloux ægtemand: Selv hvis han har ret i alle de antagelser, der ligger til grund for hans jalousi, selv hvis konens virkelig boller udenom, er hans jalousi en patologisk og paranoid psykisk tilstand. Således også med overspringshandlingen. Uanset hvor meget dit tøj trænger til at blive vasket, hvor meget du trænger til at få dit køleskab fyldt op, eller hvor glad din bedstemor bliver for, at du besøger hende, er din given efter for disse krav patologiske, hvis din motivation for disse handlinger bunder i et ønske om at slippe for dine påtagede pligter.

Endelig bør vi dog endnu en gang spørge: HVSS (Hvad ville Slavoj sige)? Svaret kunne være: Hvad hvis den egentlig overspringhandling er (hovedparten af) vores daglige gøremål? Vores påtagede pligter, vores karriere, vores lykke etc.? Hvad hvis den egentlige Handling, den vi oftest springer over, består i en gang i mellem at stoppe op og analysere vores levevis? Hvorfor gør vi, som vi gør?

(Antichrist spoiler-alert! Denne analyse er ganske afslørende. Skynd dig at se filmen, før du læser den.)

”Mener han virkelig, at kvindens begær er roden til alt ondt?”. Således indledte Jes Stein Pedersen 2. sektion til diskussion om Lars von Triers Antichrist. Sørine Gotfredsen var (igen) i studiet og klar med den første kommentar til det kvindesyn Antichrist lægger for dagen. Hun overraskede ikke. ”Grundlæggende er det jo frygteligt. Bla bla bla. Fravær af etik og kærlighed. [Mere vrøvl] Ren natur. Rent instinkt. [Endnu mere forvirret vås].” Og så pludselig skete der noget fornemt. Det som alle vilde analytikere længes efter. Midt i alle tåbelighederne blev der sagt en sandhed. Gotfredsen sagde: ”Det er manden, der er mennesket. Kvinden er det mennesket kæmper imod.”

Dermed opsummerede hun ganske fint pointen i en tidligere af centerets analyser, der blev udført med udgangspunkt i Gotfredsens samtalepartner Kim Skottes egen slip-of-the-tounge. Skotte sagde ”Mandligt og kønligt” på et tidspunkt i løbet af samme intetsigende debat. Som analytikeren i den nævnte analyse ganske fint pointerede det, så er forskellen mellem kønnene (i dag) ikke forskellen mellem to lige forskellige køn, men derimod forskellen mellem menneskelig normalitet og kønnet hysteri, vanvid osv.. Det er forskellen mellem enheden og forskelligheden som sådan. Lilian Munk Rösing har engang sat pointen på spidsen ved at sige, at patriarkatet er en samfundsorden, der kun kan tælle til ét. På hver deres måde fik Skotte og Gotfredsen frembragt lige netop denne sandhed midt i en ellers temmelig idiotisk diskussion. En sandhed forklædt som idioti (for nu at parafrasere Skotte selv).

Det er flere gange blevet hævdet, at kunstens ikke bare fornemmeste, men eneste opgave, er at sige sandheder. Eller bedre endnu: at få sandheden til at finde sted. Set i det lys er der ikke andet at gøre end at kaste sig i støvet for Triers mesterværk. Som få andre værker får Antichrist sandhederne til at springe frem overalt, selv hvor ånden er mørkest. Filmen synes i den grad at være i stand til at få personer, som ellers er travlt beskæftigede med de mindst interessante diskussioner tænkelige, til pludselig og ganske uden deres eget medvidende at sige sandheder. Det er naturligvis klart, at Gotfredsen var i færd med en yderst velkendt og ganske kedelig moraliserende svada. Det er ligeledes klart, at Skotte netop ikke var bevidst om den sandhed, han lige havde sagt – al den stund at han straks rettede sig selv. Og rammen for diskussionen var bestemt heller ikke befordrende for meget andet. Dette ses allerede i den indgangsbøn Pedersen lavede. Vi gentager ”Mener han virkelig, at kvindens begær er roden til alt ondt?” Dette spørgsmål er vel sagtens det mest misforståede, der kan siges om Antichrist. For det første fordi von Triers holdninger om dette og hint på ingen måde er interessante. Og selv hvis de var interessante, var de ikke særligt interessante for diskussionen af filmen. Der findes desværre en omsiggribende opfattelse af, at det eneste man kan stille op med kunsten er at gætte på, hvad kunstneren mon måtte mene. Hvilken fattigdom! Som om det var kunstens opgave at propagandere holdninger. Endelig er den sandhed, som Antichrist får sine intetanende kommentatorer til at udsige, alt andet end misogyn.

Igen træder sandheden frem forklædt som idioti. Det vil sige i Pedersens misforståede indgangsbøn ”Mener han virkelig, at kvindens begær er roden til alt ondt?” Et ganske afgørende forhold ved filmen er det faktum, at ingen af dens personer har navne. De hedder således bare hun og han. Sandheden i Pedersens indgangsbøn kunne således findes deri, at den handler om selve filmens karakter han (og ikke von Trier selv, som Pedersen selv syntes at tro). Og da filmens han vel sagtens må ses som et portræt af enhver han, bliver det straks til et udsagn om mande-kønnet som sådan (Læg engang mærke til hvor uvant dette ord ligger i munden. Det er næsten som om, det ikke er til at sige. ’Kvinde-kønnet’ derimod klinger som en tautologi). Han (manden) mener at kvindens begær er roden til alt ondt. Det er vel egentlig ikke så pokkers skævt endda? Er der en ting, der med sikkerhed altid har skræmt, fascineret og virket tiltrækkende på klodens mænd, så er det denne mytiske størrelse par excellence: kvindeligt begær. Denne forskel som netop ikke er én forskel, men forskellighed som sådan.

Dog! Når han synes at mene, at kvindens begær er roden til alt ondt, kunne det så ikke tænkes at det er selve dette doxa, der roden til roden? Hvis patriarkatet ikke kan tælle til mere end ét, er det så ikke snarere patriarkatet, der har et problem, end det er 2-tallet? Lad os erindre et par scener fra filmen med dette i baghovedet. Han tegner en trekant, der symboliserer hendes angst. Det, der skræmmer hende mest, skal stå i toppen. Hun foreslår først ”Eden”, men siger med det samme, at den ikke skal øverst. Efterfølgende hiver han flere forslag ud af hende, ”Nature”, ”Satans Church” og til sidst gætter han rigtigt: ”me”. Dette ville have været et ret kedeligt svar (i.e. det, der skræmmer os mere end noget andet, er os selv – ondskaben bor i os alle), hvis det ikke havde været for den yderst begavede måde hvorpå filmen benytter sig af de personlige pronominer. Jeg har allerede nævnt ”han” og ”hun.” Her er det geniale ved at han skriver ”mig” øverst i hendes angst-trekant, at ”mig” dermed både kan referere til ham og til hende. Denne dobbelthed bliver vi naturligvis nødt til at acceptere fuldt ud. Det er ikke bare således, at det, der skræmmer hende mere end noget andet, er hende selv. Det er heller ikke bare således, at det, der skræmmer hende, er ham. Det er derimod begge dele på én gang. Eller for at gøre det mere præcist: Angsten er selve denne umulighed af hende som hende og ham som ham. En umulighed på baggrund af hvilken kønnenes kamp ikke desto mindre udspiller sig. Filmen giver således netop ikke en stereotyp skildring af forskellen mellem mand og kvinde. Den viser os derimod at denne forskel i sig selv er umulig. Kønnede stereotyper er noget vi har opstillet på baggrund af deres umulighed. Den ganske præcise diagnose, som vi finder i Antichrist kan dermed formuleres som følger: Kønnene findes ikke, men de virker alligevel.

Antichrist stopper dog ikke ved diagnosen. Den præsenterer også en kur: bliven-kvinde (for at låne et udtryk hos Gilles Deleuze). Løsningen er at blive kvinde. Filmen orienterer sig hele vejen igennem efter klassiske (mandlige) dikotomier: Mand-kvinde, normalitet-vanvid, fornuft-natur, frihed-nødvendighed, væren-intet. De to karakterer bytter roller frem og tilbage i løbet af fortællingen, men der er ét tema, som er gennemgående. Han holder sig i starten til rationaliteten, autonomien og mandligheden, men langsomt giver han op og mister kontrollen. Langt de fleste hallucinationer og vrangforestillinger, som filmen beskriver, er dem han oplever. Den ultimative konsekvens heraf er naturligvis, at han til slut selv falder for det barbari, som han tidligere så forstandigt kritiserede hende for at lide under. Han myrder hende i affekt, og dermed bliver han selv til kvinde.

Som mand er han imidlertid ganske ude af stand til at gennemføre denne transformation. Den eneste måde, hvorpå han kan blive kvinde, er ved at følge hendes anvisninger. Det betyder naturligvis også, at hun, ved at anvise ham vejen til at blive kvinde, selv bevæger sig mod sit eget endeligt. Dette bliver ganske eksplicit i filmen, derved at det netop er hende, der siger, at én skal dø, når de tre tiggere kommer.

Hun går med andre ord velvilligt i døden, for at han kan blive frelst. Hvor kender vi denne struktur fra? Fra kristendommen naturligvis. Kristus døde, for at vi kunne blive frelste. Den første messias (Kristus) frelste os fra vore synder og hjalp os til at blive menneske (det vil sige mænd). Den anden messias (Antikristus) skal frelse os fra vores menneskehed (vores manddom) og hjælpe os til at blive kvinde.

I en debat om filmen Antichrist i går aftes lavede filmanmelder på Politiken Kim Skotte en fortalelse. Debatten drejede sig (gud ved hvorfor) om Lars von Triers kvindesyn, og Skotte kom til at sige: Det mandlige og det kønlige … undskyld, det mandlige og det kvindelige.

Siger udtalelsen ikke noget meget præcist om, hvordan vi i dag opfatter kønnene? Det mandlige er det mandlige. Det mandlige er altså noget neutralt. Men det kvindelige er det kønlige. Det kønlige er noget irrationelt, som forstyrrer tingenes normale orden. Det kønlige kan være følelser, seksuel energi, endda medmenneskelighed og omsorg, men også svaghed eller traumer – det opfattes under alle omstændigheder som noget, vi bør undgå.

Sådan fungerede det også for nogle år siden, da den ”kvindelige ledelsesstil” blev populær. Den kvindelige ledelsesstil handlede generelt om (gud ved hvorfor det hedder sådan) ”bløde værdier”, nemlig om at samtale og at lytte. Men kvinder, som i forvejen var gode i sociale sammenhænge, blev stadig bedømt som dårligere ledere, end de mænd som havde ”lært sig” at samtale og at lytte. Her var jo tale om noget, som kvinderne kunne i forvejen, og som de derfor ikke havde noget reflekteret forhold til, mente mændene. Man tænkte ikke på, at det som mændene kunne i forvejen (sige nej, skære igennem, råbe højt), ikke blev bedømt på samme måde. Kvinder kvalificerede med andre ord ikke være ”de fødte ledere”, men det gjorde mænd.

Men er det ikke bare sådan, kunne man fristes til at spørge. Er lederrollen ikke per definition mandlig? Må kvinderne altså ikke simpelthen opgive deres kvindelighed, hvis de vil være ledere? Er det ikke også sådan, vi ser på de fleste kvindelige topledere? De er ren funktion, der er nærmest ikke noget menneskeligt over dem mere. Måske bør vi radikalisere dette spørgsmål, før vi svarer på det: Er ikke alle de roller, som vi kan indtage i vores samfund, i en vis forstand mandlige? Når manden indtræder i den symbolske orden – samfundets orden, der handler om magt, status osv. – så påtager han sig uden problemer sin ”falliske” potens i denne orden. Når kvinden indtræder i samme orden, sker det på en anden måde. Kvinden identificerer sig ikke fuldstændigt med sin ”nye” falliske status. Kvinden er således at forstå som en ”hysteriker”, der ikke helt kan finde sig til rette. Lotte Heise stillede således det helt rigtige spørgsmål, da hun for nogle år siden spurgte ”Hvorfor er kvinder så hysteriske?” Spørgsmålet er dog ikke så interessant, hvis det drejes i retning af den slags hysteri, som kvinden ofte udvikler på den Andens vegne (og som er de fleste pinligt bekendt): Er min røv for stor? Går jeg mon i det rigtige tøj? Bare de ikke sabler mit nye ledelsesforslag helt ned?

Vi hævder, at spørgsmålet i stedet må drejes i denne retning: ”Hvorfor er kvinder ikke hysteriske nok?” Hvorfor stiller kvinder ikke spørgsmålstegn ved den falliske samfundsorden som sådan? En samfundsorden, som skjuler sin egen falliske fungeren i en påstået neutralitet, og som i alle tilfælde henordner det kønlige til kvinderne.

Hvis denne analyse er rigtig, må det være enhver kvinde tilladt, i en hvilken som helst situation, at sige til en mand: Du tænker med pikken!