I en særligt spidsfindig stribe analyserede tegnerparret Wulff og Morgenthaler det gamle ordsprog: ”Den der ler sidst, ler bedst.” I striben påviser en videnskabsmand klædt i kittel og pegepind ved en tavle, hvorfor det netop ikke er den sidste, der ler bedst. Mens den der ler først typisk er kendetegnet ved en vis enfoldighed eller kejtethed, måske en nervøs eller utilsigtet latter, så er den der ler sidst til gengæld karakteriseret ved en vis bagklogskab og selvhævdelse, måske endda med et anstrøg af bitterhed og hån. Altså er det netop den, der ler som nummer to, der med sin befriende, perlende latter, ler bedst.

Observationen er i sig selv interessant men bliver det des mere af, at også andre har nået samme konklusion, omend ad andre veje. Vi taler naturligvis om Freud, der i sin bog om Vitsen og dens forhold til det ubevidste definerer latteren ud fra en nærmest newtoniansk teori om overførsler af energi. Således noterer han sig følgende om vitsen:

1) En vits er ofte kendetegnet ved en leg med ord, blandt andet i form af udskiftning af et ord med et andet, sammentrækning af et ord med et andet (”han var mig helt famillionær”), eller andre former for flertydighed og ordspil.
2) En vits er derfor kendetegnet ved, at den på en måde er ”økonomisk”: vitsens sætninger får sagt mere, end man normalt gør. (Af samme grund tager det ofte længere tid at forklare en vits helt til bunds – og her forsvinder fornøjelsen som regel også.) I vitsen sparer man altså en vis energi, forståelsens vej forkortes så at sige for den der hører vitsen.
3) Vitsen fremstiller ofte en provokation eller fremhæver et slet karaktertræk ved nogen. Eller mere neutralt: vitsen præsenterer en absurditet for os. I vitsen fremstilles skjult og ad omveje det, som man ellers ikke ville tillade sig at sige eller tænke.
4) Vitsen tillader altså en kort afsættelse af rationaliteten, og den gør det på en økonomisk måde, dvs. uden videre anstrengelse. Det sidste er vigtigt, for som vi ved gider man ikke grine af en vits, der tager alt for lang tid at forstå – så bliver den snarere til en gåde, og oplevelsen resulterer snarere i et tilfredst ”aha” end i latter.

”[H]os vitsens førstemand foregår jo vitsearbejdet, som tilsvarer en vis mængde ny psykisk anstrengelse. Førstemand skaffer altså selv den kraft tilveje, som ophæver hæmningen. Det giver ham sikkert en lystfølelse […] men den indsats som kræves til vitsearbejdet, trækkes under alle omstændigheder fra den energi, som spares ved at hæmningen ophæves, den samme indsats som bortfalder for tilhørerens vedkommende. Til støtte for ovenstående kan man desuden anføre, at vitsen også mister sin lattervirkning hos tredjemand, så snart han bliver nødt til at bruge kræfter på tankearbejde.” (Freud, Vitsen og dens forhold til det ubevidste, Det lille forlag 1994, 132.)

”Alt som sigter mod lystopnåelse, er beregnet på tredjemand [dvs. tilhøreren]* i vitsen, som om uovervindelige indre hindringer hos førstemand stod i vejen for en sådan lystopnåelse. Man får således et klart indtryk af, hvor uundværlig tredjemand er for at vitseprocessen kan fuldføres […] Vi kan blot formode, at der er en nær sammenhæng mellem de to problemstillinger, og at vi bliver drevet til at fortælle vitsen videre til næstemand fordi, vi ikke er i stand til at le af den selv. På grundlag af vor indsigt i betingelserne for lystopnåelse og –udslip hos tredjemand kan vi for førstemands vedkommende slutte, at betingelserne for lystopnåelse kun er ufuldstændigt opfyldt. Det lader sig da ikke afvise, at vi for at opnå den ellers uopnåelige latter supplerer lystfølelsen ved at gå omvejen om det indtryk tredjemands latter gør på os. Vi ler ligesom par ricochet, som Dugas udtrykker det. Latter er et stærkt smittende udtryk for en psykisk tilstand. Når jeg får en anden til at le af min vits, bruger jeg ham egentlig til at fremkalde min egen latter, og man kan virkelig iagttage, at den som først har fortalt en vits med en alvorlig mine, derefter selv ler sammen med den anden, omend mere mådeholdent.” (Ibid. 136ff.)

Det er netop kommet frem, at der findes billeder fra det efterhånden meget berygtede Abu Ghraib, som ikke bare viser tortur-, og misbrugsscener, men også voldtægtsscener. Disse billeder, samt omkring 2000 billeder fra andre amerikanske fængsler i Irak og Afghanistan, har præsident Obama nu censureret – offentligheden får ikke mulighed for at se dem. Præsidenten befinder sig i en kattepine, fordi han før valget havde lovet at offentliggøre alt materiale fra disse fængsler, mens han nu – officielt på grund af at det vil bringe de amerikanske tropper i fare (hvorved han implicit siger, at billederne er af meget stærk karakter) – ikke ønsker det alligevel.

Der ligger allerede nu i pressen, især hos engelske The Telegraph, et krav om, at vi skal se disse billeder. Denne forventning skabes hos læseren undervejs i nyhedsartiklerne, især fordi general Antonio Taguba, der har oplyst om billedernes eksistens, citeres for udsagn som fx:

Disse billeder viser tortur, misbrug, voldtægt og nærmest enhver usømmelighed. Jeg er ikke sikker på, hvilket formål det ville tjene (at offentliggøre dem) udover rent juridisk.

Og det næsten endnu stærkere udsagn:

Alene beskrivelsen af disse billeder er frygtelig nok. Tro mig.

Så hvad vil pressens kritik mon nu gå ud på? Vil den ikke spørge efter disse billeder igen og igen, vil den ikke gå i vælten for aktindsigt, brokke sig over pressens dårligere og dårligere vilkår? Og hvad vil der ske, når vi så endelig får billederne at se (en unavngiven kilde videregiver dem til pressen, et udvalg af pressechefer beslutter, at enkelte dele alligevel skal vises osv.)? Vil vi ikke føle os helt paralyserede et øjeblik, mens vi scroller os igennem orgier af vold og blod? Men hvad så mere? Vil vi så ikke herefter føle os rensede? Der er blevet kritiseret. Vi har gennemgået en slags katarsis. Vi er blevet præsenteret for de hårde facts (billeder!), og så er det tilbage til dagligdagen. Og vil pressen ikke hermed mene, at den har udført sin kritiske opgave til perfektion?

Måske har general Taguba mere ret, end han tror, når han siger at ”alene beskrivelsen er nok”. Behøver vi egentlig mere end den sproglige og meget præcise beskrivelse af disse billeders indhold – at billederne ”viser tortur, misbrug, voldtægt og nærmest enhver usømmelighed” – for at putte den tidligere administration på anklagebænken?

I Tom Kristensens Hærværk længes hovedpersonen, Jastrau, mod ”skibskatastrofer og mod hærværk og pludselig død”. Jastrau kan på den ene side ikke finde sig til rette i den orden, der er ham givet, men han har på den anden side heller ikke modet til at bryde ud af den. På den ene side er han dødtræt af sit overfladiske, småborgerlige liv som anmelder ved Politiken, men på den anden side har han ikke rigtig andre løsninger. Han vælger altså at slutte sig til fuldblodsdrankeren ”den evige Kjær”, der sidder bag tunge tæpper af sved og røg på Bar des Artistes. Er den evige Kjær ikke et billede på dødsdriften? Dødsdriften er hos Lacan netop ikke driften mod at dø reelt, men ”blot” den underlige og destruktive drift mod at dø symbolsk. Længslen mod at frigøre sig fra alle sociale forventningers skærende bånd; længslen mod at ramme et nulplan, hvorfra man kan begynde noget helt nyt; længslen mod noget andet og større, mod – som Jastrau siger – det uforklarlige, det Absolutte, ”sjælens uendelighed”. Og dødsdriften bliver ved og ved. Den stopper ikke. Den er evig. Dødsdriften bliver løsningen for Jastrau – med den evige Kjær som et paradoksalt og utidigt kraftcenter for historien. Historien begynder for alvor hos Kjær på Bar des Artistes og slutter hos Kjær samme sted, inden Jastrau drager af sted mod Berlin.

En anden forfatter, der i nyere tid har beskrevet et menneske, som går på røven, er Helle Helle i sin Ned til hundene. Her er det de glammende hunde, der er den mærkelige kraft, der både helt konkret (hundene skal have mad), men også vildt og uterligt (som når man går i hundene) holder hovedpersonen Bentes projekt kørende. Bente er stukket af fra sin mand, men finder ly hos Putte og John i en provinsby på Lolland. Det er deres hunde, som Bente hjælper med at fodre. Bente er ikke Jastrau, og hendes røvtur er ikke en svirretur, men blot en forsvinden ind i almindelighedernes verden, med ugeblade, tipskuponer, brændeovn, tv og ristet toast. Faktisk kunne man vove den påstand, at man i dag ikke ville kunne ”udleve” sin dødsdrift i selv den mest gigantiske druktur – dertil tager drukturen for meget opmærksomhed, der i enhver form er positiv i samfund som vores. Ikke desto mindre tvinges Bente af tiltagende katastrofer – blandt andet en snestorm, en forelskelse og en trafikulykke – frem mod den endelige beslutning (ligesom Jastrau til sidst i bogen tvinges til en beslutning). Telefonen ringer, og det er til Bente. ”Vil du gerne findes?”, lyder stemmen i den anden ende.

Både Jastrau og Bente søger katastrofen. Katastrofen er der ikke fra starten af, men konturerne af den skabes undervejs. Katastrofen er, som i den klassiske græske tragedie, det vendepunkt (som er den danske oversættelse af ordet katastrofe), der afslutter handlingen. Katastrofen er således rent faktisk ikke det, som sætter handlingen i gang – og heri tager alle de store katastrofefilm fra Hollywood altså fejl. Katastrofen er ikke begyndelse. Katastrofen er snarere som en forløsning, der afslutter en lang destruktiv bevægelse. Det er som modeller på denne destruktive bevægelse, at vi kan bruge Hærværk og Ned til hundene.

Det er naturligvis let at anklage Venstres kulturordfører Ellen Trane Nørby for populisme, når hun møder op til en tv-transmitteret udveksling med Socialdemokratiets ordfører, Magnus Heunicke, om landskampen mellem Sverige og Danmark i en landskamptrøje, som hun formentlig iøvrigt sjældent iklæder sig: Venstre var bag det forlig, der reelt afskar de danske public service stationer fra at byde ind på de store nationale sportsbegivenheder.

Men ikke alene gentog Nørby dermed simpelthen det stunt, Heunicke selv udførte for et par dage siden, da han lod sig interviewe i en tilsvarende trøje om samme sag, og ikke alene er hendes angivelige hykleri svært at sammenligne med Dansk Folkepartis tilsvarende, eftersom dette parti også stod bag den samme aftale i 2002, men nu, hvor billedstriden raser, har taget Socialdemokratiets parti og også kræver landsdækkende tv under slige store arrangementer.

Nørby gør det enhver ansvarlig politiker ville gøre i en lignende situation: Erkende, at sagen ikke handler om noget, lade den overgå til forhandlinger om fremtidige aftaler (så snart Danmark har tabt til Sverige eller kommer i gruppe med Georgien og Andorra til næste kvalifikationsrunde er sagen glemt), og så iøvrigt spille med på de samme billeder, som andre lystigt producerer. Hun har indset, at der ikke er seriøs politik i denne sag og beslutter sig derfor simpelthen for skamløst at kopiere Heunickes eget stunt, der ellers virkede himmelråbende populistisk, på grænsen til det ydmygende patetiske. Snører V ikke netop altid S på denne måde?

Hvorfor disse billeder? Sagen er, at vi lever i et billedsamfund. Det imaginære samfund. Lovgivning, fortolkning, udlægning og undersøgelse fylder mindre og mindre i den offentlige bevidsthed, mens billeder, oplevelser og følelser fylder mere og mere. Det symbolske er i krise. Derfor kan man gennemføre en lov og derefter optræde i billedmedier som om, man var imod den. Derfor kan man dræbe 100.000 mennesker i en krig, uden at det giver udslag i meningsmålingerne - billedet af det danske demokrati overfor det grumme, islamiske apparat vægter højere (tænk bare på billederne af World Trade Centre) - og derfor kan en statsminister afgå som en slags folkehelt efter at have været medskyldig i drabet på 100.000 mennesker - og lemlæstet miljøindsatsen i netop de år, hvor indsats var mest påtrængt, og der oven i købet var en mulighed for at tjene en skilling på at iværksætte den. Når bare man altid skaber de billeder, der viser, at man er god nok, kæmper for det gode, eller er blevet overbevist om det gode, klarer man sig ud af selv de værste kalamiteter. Billedet er det eneste, der tæller. (Billedet af højesteretsdommer Mogens Hornsleths tusindvis af dokumenter fra Tamilsagen, der blev båret ind i Folketinget i 1993, var måske samtidig billedet på at billedet overtog den politiske kamp fra det symbolske?)

Hvad er modstrategien? Socialdemokratiet har tydeligvis fortsat valgt at kæmpe på billeder. Og de vil blive slået på den bane, så længe de bliver ved. Hvad nu hvis venstrefløjen skal undersøge, tænke og tale, istedet for at finde photo opportunities? Hvad nu hvis vi har brug for en opposition, der bruger sin tid på at skrive, forklare og overbevise om ideer? Måske har vi tabt magten til billedet i nogle år, men istedet for at overgive os, kunne vi måske overveje en anden mulighed, som den CVAs gode ven, Simon Glynn, formulerede ganske enkelt ved en konference for et par år siden: At kæmpe for at holde det symbolske i live. Hvad kan vi bruge den formaning til? Ikke andet, måske, end at skrive, at vogte os for billeder, og at læse. Måske er der brug for en anti-billedstorm? En modstand mod billeder. Hvordan? Lad alle udskifte deres profilbilleder på facebook med et skriftsted. Skab skrift. Spred skriften. Efterlad digte på bænkene i parken, tal med dine venner. Brug sproget. Boycot Lars von Triers nye film, og læs en bog istedet. Lyt til P1. Meld dig ud af miljøorganisationer, der bruger truede dyrearter som blikfang. Læs digte højt for din kæreste. Drop power point. Sluk for fjernsynet. Skriv begavede grafitti på byens vægge.

Et billede siger mere end tusind ord, siger man. Op med de tusind ord. Ned med billedet. 

En række irakiske asylansøgere, der i disse dage venter på af den danske regering at blive sendt til et land, som den selvsamme regering har været med til at ødelægge, har valgt at søge beskyttelse i den danske folkekirke. Hvorfor har de valgt dette tilflugtssted? Svaret er vel, at den kristne kirke altid har prædiket barmhjertighed og næstekærlighed, og at asylansøgerne derfor regner med, at kirkens repræsentanter – i dette tilfælde præst og menighedsråd i Brorsons kirke på Nørrebro i København – også lever derefter. Man kunne nu hævde, at disse asylansøgere er godt naive, at kirken ganske vist prædiker næstekærlighed, men at den aldrig har handlet næstekærligt. Indlysende eksempler er korstog, heksebrændinger, krige og de sorte fætre Krarup og Langballe.

Sådan en desillusioneret indstilling til kirken kan man med Rancière kalde ”metapolitisk”. Fuldt udfoldet består en metapolitisk indstilling i at hævde, at når kirken prædiker næstekærlighed, er det kun for så meget desto bedre at skjule sin virkelige funktion, som er og altid har været at legitimere og støtte nationalisme og undertrykkelse. Der er noget besnærende og dybt tilfredsstillende ved sådan en intellektuel operation. Rancière påpeger imidlertid, er metapolitikken oftest er politisk steril. En meget mere subversiv attitude består derimod i at tage kirken på ordet, og det er den metode, som de irakiske asylansøgere tilsyneladende har taget i brug. Asylansøgerne siger med andre ord, at hvis kirken virkelig mener det, som den hver søndag prædiker, så vil den også hjælpe asylansøgerne, tale deres sag i offentligheden og huse dem indtil de har fået asyl, ja dybest set indtil det danske folketing har ændret asyllovgivningen.

Menighedsrådet for Blågårds sogn, der blandt andet indeholder Brorsons kirke, holder møde om situationen i dag. Nærværende analytiker er overbevist om, at disse gode kristne vil gøre alt, hvad de kan, i kampen for et mere næstekærligt Danmark.

Thomas Blachman har for nylig sagt, at ”det var en idiot, der opfandt hyggen. Så kan man sidde der og give hinanden ret i alt muligt lort – alene for hyggens skyld.”

Selvfølgelig har Blachman ret. Hvad er hygge, når den snart står på valg til EU-parlamentet, når den globale økonomi gløder, klimaet går amok, og folk bliver slået ihjel ude i verden? Skulle vi ikke diskutere det i stedet for? Som et andet taletalent, nemlig Jens Blendstrup, forleden sagde til en af bloggens analytikere: ”En gang imellem, når jeg sidder til et middagsselskab, så mangler jeg sgu nogen, der råber op. Jeg bliver rastløs…” Er hygge ikke latterligt og intetsigende? En sport for et folkefærd, som bare er neutrale i alle mulige anliggender, og som hellere blot vil fokusere på de nære ting?

Er hygge i virkeligheden ikke også historien om besættelsestiden? Da tyskerne indtog Danmark 9. april 1940 – og vi kapitulerede efter ganske få timer – valgte vi hyggemodellen. Vi mødtes til Alsangsstævner, vi pakkede vores modstand så fint ind i revyviser, at ingen kunne stødes over det (vi er den dag i dag meget stolte af ”Man binder os på Mund og Haand”). Da den store Folkestrejke ramte København i krigens værste år, skete der blot det (ifølge bogen Spærretid), at: ”Naboer, der aldrig havde snakket sammen, stod pludselig og kogte kartofler i fællesskab i baggårde og parker.” I tv-serien Matador fremstilles således også befrielsen på den mest sterile måde, man kan tænke sig. Vi ser det hele indefra, fra bankdirektørens lune stue. Frihedsbudskabet lyder, bankdirektøren går så vidt som til at rive mørklægningsgardinerne ned, og ser helt betuttet ud bagefter, og så får man et glas champagne. Det største øjeblik er, da Maude igen kan få rigtig kaffe.

Men en lacaniansk tilgang til hyggen stopper selvfølgelig ikke her. Ikke blot er hygge en latterlig og uinspireret ting, det er måske også noget direkte ondt? Politiken fortæller i dag om, hvordan danskere beskrives af udenlandske rejseguider. Rejseguiden Lonely Planet indrømmer, at ”hygge” er et begreb, der er meget svært at definere, men prøver alligevel sådan:

A sense of friendly, warm companionship of a kind fostered when Danes gather together in groups of two or more, although you can actually hygge yourself if there is no one else around.

You can actually hygge yourself! Denne observation siger meget om, hvad det egentlig er, vi gør, når vi hygger. For vi giver jo netop ikke bare den anden ret, som Blachman siger, vi ignorerer den anden. Vi er aldeles ligeglade. Hygge er en form for nydelse, som rigtignok synes at bekymre sig om alles ve og vel (”hyggebekymring” er det ord, som bloggen Politisering fx bruger). Men hvis vi skal følge Lonely Planet-erkendelsen til den bitre ende, så skal denne omsorg for stemningen blot til for at overlade de enkelte individer til sig selv. Vi kommer hinanden ved, men kun for at tjekke, om der er nogen, der vover at bryde ud af hyggens jerngreb. Vi kommer hinanden ved, men er os selv nok. Når man hygger (og især når man hygger selv), så siger man: Jeg er selvtilstrækkelig, jeg har nok i min egen nydelse. Hygge er basalt set en privat ting, en privat form for nydelse.

Men hvordan kan vi som samfund acceptere en sådan ond og privat form for nydelse? Vi accepterer som regel ikke, at nogen nasser på vores samfund, at nogen blot lever på understøttelse, eller som indvandrerne skjuler deres nydelse bag slør og i ghettoer. Hygge er netop løsningen på problemet. Hygge er en tilstand, som vi kan kontrollere, fordi vi ved, hvad det går ud på, fx øl, sol, fodbold, kageordning, tv – men hvor vi stadig kan være helt private. Hygge er en stiliseret form for privat nydelse. Det er det, vi gør, når vi ikke arbejder. Hygge er på den måde det aktivitetsniveau, som definerer, hvad det vil sige at være dansker. Hygge er det lavest mulige aktivitetsniveau, som samfundet kan acceptere.

Et af de mange af Jacques Lacans udsagn, der vedbliver med at kræve udlægninger, er det berømte ”ne pas céder sur son désir” – giv ikke efter for/køb på dit begær, ”gå ikke på kompromis med dit begær”, eller "vig ikke tilbage for dit begær". Allerede oversættelsen volder problemer for forståelsen. En måde at udlægge det på er at se begæret som i særtilfælde ubetinget eller endda ”rent”: gå ikke på kompromis med dit begær, når begæret er ”rent”. Men hvad er nu det? Har vi ikke netop fået tudet ørerne fulde med at begæret altid er foreløbigt, aldrig kan slukkes osv.? Hver gang, jeg får dét, jeg begærer, opdager jeg, at det heller ikke lige var dét, at jeg må have noget mere eller noget andet. Og ganske vist er psykoanalysen i en væsentlig forstand da rigtig nok én lang analyse af begær, begærsobjekter, ubevidst begær, begær der forskydes og fordrejes, osv., men ikke desto mindre giver den plads til tilfælde af begær, der ikke længere skal analyseres: Det er dét, jeg vil have, og der er intet behov for at analysere det. Det er bare sådan.

Alenka Zupančič har illustreret denne tilstand ved at vende et af Kants eksempler om. Kant viser, i Kritik af den praktiske fornuft, at man godt kan forestille sig at tilsidesætte alle patologiske tilbøjeligheder for at adlyde moralloven: Ligesom enhver vil indrømme at man sagtens kan forestille sig at afstå fra at tilbringe natten med en smuk kvinde, hvis man ved at guillotinen venter som straf dagen efter, kan man også forestille sig, at man motiveret af den rene tanke om morallovens bud kan nægte at udlevere et andet menneske, endda selvom det kan koste én selv livet. Man kan med andre ord, ifølge Kant, ved tankens kraft tilsidesætte sine egne umiddelbare tilbøjeligheder af hensyn til en højere, ”renere” interesse. Zupančič vender som sagt Kants eksempel med den smukke kvinde på hovedet - for at illustrere at det "rene begær" der skal til for at ville moralloven netop svarer til Lacans ne pas céder... Hvis eksemplet med den smukke kvinde skal sige noget om moralloven, må det netop være, at man kan vælge at tilbringe natten med den smukke kvinde, velvidende at det næste morgen vil koste én livet! Den virkelige tilsidesættelse af ens umiddelbare inklination ville være at ofre livet for en nat med denne kvinde. På denne måde kan agtelse for moralloven siges at være ”det rene begær”, som pludselig kan opstå midt i vores forvirrede og flertydige patologiske verden, hvor begærets objekter altid er flygtige. Ikke at give køb på ens begær vil altså sige: Det er dette, jeg vil. 

Således når vi frem til en fortolkning af Harold Ramis’ film Groundhog Day fra 1993. Den kyniske og empati-forladte journalist Phil Connors (Bill Murray) er fanget i en tidslomme i den lille by Punxsutawney, hvor han oplever den 2. februar (Groundhog Day) igen og igen og ikke kan finde en måde at slippe ud af tidslommen. Først bruger Phil denne evige gentagelse til at iscenesætte den perfekte dag: Han finder oplysninger om begivenheder og mennesker i den lille by og bruger dem til at forføre og manipulere – at leve sine private fantasier ud i det virkelige liv. Hver morgen vågner han alligevel igen den 2. februar, og ingen kan huske hvad han har bedrevet ”dagen forinden”. Efter et stykke tid, nærmest som i Palle alene i verden, bliver denne frihed til at tilfredsstille alle patologiske tilbøjeligheder imidlertid meningsløs og det ender endda med at Phil begår en serie af selvmord (der aldrig lykkes – han vågner stadig næste morgen i sin seng på hotellet). Først da han hengiver sig til produceren Rita (Andie MacDowell) sker der for alvor noget. Phil forelsker sig i hende, og nærmest i afmagt over alligevel ingenting at kunne forandre, sætter han sig for at blive som hende: et ærligt, intelligent og uafvendeligt kærligt menneske – det godeste menneske han nogensinde har mødt (for at bruge Cecil Bødkers udmærkede udtryk). Og til hans egen overraskelse er det netop dét, der skal til: Ved at overgive sig, hengive sig til Rita og til hendes måde at leve livet på, sættes han endelig fri af sit mareridt. Først da begæret ikke længere er betinget, foreløbigt og umiddelbart, men betingelsesløst, og distancen mellem begærsobjektet og den begærende er opløst, slipper han ud af sin evindelige spekulation over hvad der skal til for enten at nyde ”det frie liv” eller slippe fri af det. Resignationen bliver til den eneste vej ud. Det er ved at opgive kontrol, spekulation og manipulation, at den virkelige selvoverskridelse bliver mulig. Eller sagt på en anden måde: Frihed er at blive besat – ikke at gå på kompromis med sit begær, at ville dette ene. 

Endelig får vi dermed også en mulighed for at finde en vej mellem perversion og hysteri: Den perverse er den, der ved, hvad der skal til, hvordan kagen skal skæres – og han har sikkerhed for denne viden i den store Anden. Det er den perverse position, Phil lever ud i starten af sin tid i Punxsutawney: Han ved alt om alle og kan bruge denne viden til at skaffe sig alt, hvad han begærer. Hysterikeren, derimod, er den, der aldrig er sikker og hele tiden afviser enhver viden: ”Det er heller ikke dét!” Hysterikeren har ingen sikkerhed i den store Anden og ”slutter” deraf at ingenting virkelig gælder. (På en måde er Phils serie af selvmord netop en række hysteriske handlinger). Er ikke den virkelige begyndelse, selvoverskridelse – eller endda den virkeligt frie handling – netop kombinationen af de to: Det er dét – denne handling giver jeg ikke køb på – men jeg har ingen sikkerhed for den i den store Anden.

I et lidet ophidsende essay, Tre normative modeller for demokratiet, skelner Jürgen Habermas mellem en liberal og en republikansk demokratimodel. En af forskellene mellem disse ligger i opfattelsen af de folkevalgtes rolle. I den liberale model har folkets repræsentanter således frie hænder, når først de er blevet valgt. De har opnået administrativ magt og kan gøre med den, som de lyster, indtil næste valg. I den republikanske model er de folkevalgte derimod forpligtet på den diskussion, der har præget valgkampen og er fremherskende i den løbende offentlige debat. I denne model har ”den meningsstrid, der udspiller sig i den politiske arena, […] legitimerende kraft og ikke kun som en autorisering af adgangen til magtpositioner; den kontinuerligt førte politiske diskurs har tværtimod bindende kraft for den måde, hvorpå udøvelsen af politisk herredømme finder sted”.

Nu kan man så overveje, hvilke af de to demokratimodeller, man skal vælge. Habermas’ eget svar er selvfølgelig, at man skal vælge en helt tredje model, nemlig det deliberative demokrati, der er en syntese af de to andre modeller. Et mere interessant spørgsmål ville imidlertid være, hvem det ”man” er, der skal vælge. Sagen er jo, at en politisk filosofi som den, Habermas står for, tydeligvis udtaler sig fra statens synspunkt. Det er nemlig de folkevalgte selv, der vælger, om de vil opføre sig i overensstemmelse med en liberal eller en republikansk demokratimodel. Sagen er endvidere, at de folkevalgte – uafhængigt af Habermas – altid allerede har valgt en model. Eller rettere sagt: De vælger model, alt efter hvad der i en given situation er opportunt. Når det drejer sig om udlændinge- og straffepolitik, vil man fra politikernes side således oftest høre argumenter, der er i tråd med en republikansk demokratimodel: Vi skal lytte til folkestemningen, vi skal tage hensyn til retsfølelsen. Når det derimod drejer sig om EU og liberale velfærdsreformer, er en liberal demokratiopfattelse pludselig fremherskende. Politikerne ønsker nu at gå foran og forklare folket, hvad der er det bedste for dem.

Det, som Habermas glemmer, er således, at det demokratiske spil altid allerede er manipuleret. Han glemmer, at vi ikke lever i en idealverden, hvor ”vi” frit kan vælge mellem forskellige stats- og demokratityper. Og derfor kan han ikke forholde sig til det spørgsmål, som altid må være om ikke omdrejningspunktet, så baggrunden for enhver engageret politisk teori: Hvad må der gøres - her og nu?

I anledning af endnu et tysk opgør med fortiden, filmen Der Baader Meinhof Komplex, må det være på sin plads på denne blog endnu engang at overveje forholdet mellem vold, modstandskamp, terror, etik og politik. Hvilke idéer må der kæmpes for? Hvilke kamphandlinger er legitime? Hvor går grænsen mellem den politiske handling og den meningsløse vold? Og ikke mindst: På hvilket grundlag og af hvem skal disse spørgsmål besvares?

Indenfor traditionel moralfilosofi er der to hovedskoler: deontologien og utilitarismen. I moralske dilemmaer som ‘sheriffens dilemma’, ‘the trolley problem’ etc., kan vi teste vores moralske dispositioner, idet vi grundlæggende bedes tage stilling til følgende: Afgøres spørgsmålet om, hvorvidt et menneskes handling er moralsk god eller dårlig, af handlingens karakter i sig selv eller af dennes konsekvenser for den samlede nytte?

Denne skelnen er interessant i forhold til de nævnte spørgsmål. At disse spørgsmål så ofte stilles i den offentlige debat for tiden, skyldes som bekendt det øgede fokus på ikke blot islamisk, men også venstreradikal terror. Sidstnævnte katalyseres af film som ovenfornævnte og i dansk kontekst desuden af Peter Øvig Knudsens bøger om Blekingegadebanden. Radikale politiske handlinger, der går udenom de parlamentariske kanaler og i stedet benytter sig af direkte vold kategoriseres af de fleste instinktivt som terror – på trods af, at ingen rigtig ved, hvad dette begreb dækker over.

Overordnet kan man sige, at den offentlige moral stiller sig på de deontologiske bagben, når disse handlinger diskuteres: Sådan noget kan aldrig forsvares! Imidlertid forholder den offentlige moral sig ganske anderledes i andre (ikke-)spørgsmål og (ikke-)dilemmaer, der artikuleres indefra systemet/Staten. Således straffer vi folk, der laver kriminalitet, og invaderer lande i Mellemøsten, hvis konsekvenserne heraf forudses at være gode. Her er det altså pludselig en utilitaristisk nyttekalkule, der tages i anvendelse: Vi skal maksimere det fælles gode (sikkerhed, olie, demokrati, menneskerettigheder osv.).

Hvordan kan det være, at den offentlige moral ændrer sig på så skizofrenisk vis, når den stilles overfor dilemmaer, der artikuleres udefra hhv. indefra systemet? Svaret skal formodentlig findes i spørgsmålet om, hvad der overhovedet italesættes som moralske dilemmaer. Nærværende analytiker blev på et tidspunkt spurgt, om utilitarismen ikke adskilte sig fra deontologien ved at fokusere på forhold, der lå udover det moralsk gode. Svaret var og er selvfølgelig nej. Utilitarismen er nøjagtig ligeså optaget af moral som deontologien; ja, det er faktisk det eneste, den er optaget af. Alligevel indeholder spørgsmålet en væsentlig pointe: Når vi har med den offentlige morals utilitaristiske nyttemaksimering at gøre, forsvinder det, vi opfatter som moralske eller etiske spørgsmål. Vi er alle enige om, at man af moralske grunde ikke må slå ihjel. Når man arbejder for demokratiets, Vestens eller markedets sag, synes man imidlertid at være hinsides etikkens beføjelser. Dette ses ikke mindst i sprogbrugen: Man myrder ikke i krig, statsministeren har ikke løjet om masseødelæggelsesvåben, og markedet udnytter ikke nogen.

Det spørgsmål, der må stilles i dag, er således ikke, om den deontologiske eller den utilitaristiske etik har ret, men snarere: Hvem bestemmer de etiske beføjelsers rækkevidde og på hvilket etisk grundlag? Den etiske diskussion skal med andre ord afløses af eller i det mindst suppleres med en ideologi- og magtkritik.