I disse dage kan man få sms-beskeder om stort set alt. Man kan fx få en besked om, at ens cykel skal afhentes fra cykelhandleren, som denne analytiker lige har fået. Stort set ingen af beskederne kan man dog svare tilbage på. Det gælder beskeder fra mobiltelefonselskabet, tandlægen, frisøren osv. Der er tale om envejskommunikation.

Beskederne fungerer som en slags virtuel hukommelse. De fungerer som 'remindere'; hvis man nu skulle have glemt, at man havde den og den aftale. Beskederne afsendes maskinelt via en slags sms-server. Ingen af aftalens to parter behøver således huske på aftalen mere, før maskinen gør opmærksom på, at nu er det tid. Maskinen fungerer endvidere stort set uden menneskelig indgriben; når den først er sat i gang, så kører det.

For en lacanianer er der intet mærkeligt i dette. Maskinen er en helt naturlig forlængelse af den måde, som den symbolske orden af tegn og sprog i forvejen fungerer på. Når man laver en aftale, så lagres den netop ”uden for en selv” i den forstand, at man indgår en sproglig kontrakt, som kun kan opretholdes på den betingelse, at vi alle sammen fortsat tror på tegnene, sproget osv. Maskinen er blot en systematiseret form for tro på, at denne orden giver mening. Hvad skal vi egentlig med vores egen hukommelse, når vi har den virtuelle? Behøver vi hele tiden at huske på alt hvad vi, og andre, gennem tiderne har aftalt, skrevet, tænkt og gjort? Nej, lad bare maskinerne om det.

Beskeden, som denne analytiker modtog fra sin cykelhandler, siger det lige ud. ”Hej, din cyke er klar til afhentning”, stod der, hvilket, hvis man læser det højt, selvfølgelig bliver til: ”Hej, din psyke er klar til afhentning”. Vi har overladt vores psyke til maskinerne. Og med Lacan kan vi netop også sige, at det ikke blot er hukommelsen, eller bevidstheden, som vi kan finde i disse maskiner. Det er også det ubevidste. Det ubevidste er, at ingen (sprog)bruger fuldt ud kan overskue denne symbolske eller maskinelle orden og få helt styr på den. Det ubevidste huserer rundt i maskinerne og viser sig som fejlmeldinger, manglende sms’er, ingen dækning på mobilen.

Beskeden til analytikeren siger dog også noget om begrebet ”det traumatiske” hos Lacan. For Lacan er det traumatiske fx ikke blot en fejlmelding, for denne specifikke fejl kan bare udbedres. Det traumatiske er faktisk netop, når man får beskeden: Din psyke er klar til afhentning. Man kan ikke svare tilbage på denne besked: Ah, er du nu sikker? Kan det ikke vente lidt? Jeg vil ikke have den! osv., for der er i streng forstand tale om envejskommunikation. Men det er ikke det værste.

Man har nu en aftale med maskinen, som det er umuligt at glemme.

En mærkværdig treenighed synes i disse år at repræsentere toppen af dansk film. Det drejer sig naturligvis om Lars Von Trier, Jørgen Leth og Nils Malmros, der hver især formår at afsøge filmmediets grænser på hver deres exceptionelle måde.

Det pudsige ved treenigheden er, at der når det kommer til måden at lave film på, tilsyneladende ikke er megen enighed. Til gengæld kan man hos hver af dem umiddelbart finde ligheder med de to andre hver for sig. Lad mig forklare:

Man kunne kalde Jørgen Leth og Nils Malmros for det Reelles instruktører, idet deres film på hver sin måde søger at indfange det reelle, det uventede og kejtede, det der på en måde næsten ikke hører til på film. Tænk for eksempel på Jørgen Leths opstilling af kameraer for, at ”tilfældigheder kan finde sted,” som i cykelfilmen En forårsdag i helvede, i Motion Picture, 66 Scener fra Amerika eller Det perfekte menneske. Eller tænk på Malmros’ brug af amatørskuespillere til at fremstille scener der bevæger sig nærkeligt hinsides det iscenesatte, som i de mange børne- og ungdomsfilm.

Man kunne dog også gruppere Leth og Von Trier sammen som det Symbolskes instruktører, idet de begge fokuserer på reglernes, koncepternes og formens primat i filmskabelsen, noget der eksemplificeres og udnyttes til fulde i samarbejdet De fem benspænd. (Bemærk i øvrigt at Malmros aldrig indspillede en dogme-film.)

Sidst men ikke mindst kunne man gruppere Von Trier og Malmros sammen som det Imaginæres instruktører, idet de begge søger sandheden gennem det patetiske, dvs. følelsernes og melodramaets arenaer, gennem personerne og deres karaktertræk. For Von Trier gælder dette nok mest i anden halvdel af karrieren, dvs. fra Breaking the Waves og frem, mens det for Malmros gælder hele karrieren.

Således befinder Lars Von Trier sig i spændingsfeltet mellem det Imaginære og det Symbolske, Leth mellem det Symbolske og det Reelle, mens Malmros befinder sig i spændet mellem det Imaginære og det Reelle. Opdelingen giver yderligere mening, hvis vi bevæger os ind i den lacanianske teori. Ifølge Lacan kan forholdet mellem disse tre registre af subjektivitet beskrives ud fra de tre lidenskaber, der ifølge buddhistisk religion er grundlæggende for mennesket: had, kærlighed og uvidenhed.

I Lacans teori bindes det Imaginære og det Symbolske netop sammen af en kærlighedens lidenskab, mens det Imaginære og det Reelle bindes sammen af had, og det Symbolske til slut bindes sammen med det Reelle af uvidenhedens lidenskab. Hvis dét passer, så må Jørgen Leth være uvidenhedens instruktør, Lars Von Trier kærlighedens instruktør og Nils Malmros må være hadets instruktør. Igen korrekt! fristes man til at sige...

For som Leth sagde i et foredrag, han holdt sidste sommer: ”Jeg hader kloge film, jeg hader, når kameraet er klogt, jeg hader kloge digte.” (citeret efter hukommelsen) Det stemmer fint overens med hans film og levevis, der netop nøjes med at ”notere” hvad der foregår. Kun ved at opholde sig på uvidende afstand af hændelserne, kan man bevare dets eksotik, sin egen fremmedgjorte undren og forundren over tilværelsen. ”Også idag opdagede jeg noget, jeg håber at kunne forstå om et par dage,” er et af Leths stærkeste og for eftertiden mest lysende udsagn.
Det kommer måske som en overraskelse for nogle, at Nils Malmros skulle være hadets instruktør – men igen synes et nærmere blik at bekræfte tesen. Selvom mange af hans film ganske vist handler om ’kærester’ og ’kærestesorger’, så er det ikke kærligheden der er drivkraften i Malmros’ ekstremt sandheds-søgende filmkunst. Det er tværtimod hadets former, der brænder igennem lærredet, mobningen, rivaliseringen og skuffelserne mellem de stakkels unge mennesker. Det er kærlighedens smerte og ikke dens sødme, der interesserer Malmros. Dokumentarfilmen Filmfaderen, der blev sendt på DR2 igår, afslørede sågar at selve hovedstolen i Malmros’ filmgerning er en uafgjort rivalisering fra skoleårene mellem Malmros selv og en klassekammerat.

Hvilket fører videre til Von Trier: fra Breaking the waves og frem synes det plausibelt, at hovedtemaet for hans film har været kærligheden, kærligheden som urkraft, og  hovedpersonerne i hans film i denne periode synes da også mere end noget kendetegnet ved en stærk evne til at elske.

Der er dog et problem med at bruge Lacans teori på denne måde. Som nævnt i starten er der netop intet fælles bånd mellem alle tre instruktører, kun hver enkelts alliancer med hver enkelt af de andre. Parret er altså tilstede, mens gruppen er udelukket i min skematisering. Dette passer ikke sammen med Lacans ide om, at forholdet mellem registrene kan beskrives ved den såkaldte borromæiske knude.

 

 

"Skatten skal ned! ... Hvad var spørgsmålet?"

Sådan kan man en lille smule forenklet beskrive den borgerlige såkaldte "tænketank" CEPOS' tilgang til verden. Tankens analyser er rapporter og debatindlæg, der, som det hedder på hjemmesiden, "fremmer et Danmark baseret på frihed, ansvar, privat initiativ og en begrænset statsmagt." Med andre ord er der en meget klar, og relativt specifik, politisk konklusion, der er skrevet forud for enhver analyse, tanken kaster sig ud i: Mindre stat, mindre skat, større frihed til privat initiativ.

Men er det tænkning, man dermed bedriver i tænketanken? Den vesterlandske tradition har - i hvert fald siden Descartes - forstået tænkning som undren, tvivl, endda fortvivlelse, at stille sig ud i det åbne, eller at kunne stille spørgsmålstegn ved selv ens mest grundlæggende antagelser. Det synes vanskeligt at finde en sådan grundimpuls i CEPOS' arbejde. Tværtimod synes analysen gang på gang netop at skulle bekræfte de mest grundlæggende antagelser og "fremme" borgerlige synspunkter. Derfor har vi besluttet, at tanken bør skifte betegnelse til en "rationaliseringstank". Er det nemlig ikke det, der bedrives: en eftersøgning af tilsyneladende logiske forklaringer på et irrationelt ønske, der er fremkommet ad anden vej.  "Rationalisering" er en psykologisk forsvarsmekanisme, der skal forklare utilladelige eller usympatiske indstillinger som meningsfulde og legitime. CEPOS ønsker skatten ned. Og finder overalt begrundelser for det: effektivitet, vækst, retfærdighed, lykke, integration, you name it. Eller lidt skærpet: Er ikke den tanke, der bestandig skal rationaliseres i CEPOS i virkeligheden "Jeg vil have mere!" Rationaliseringsarbejdet består i retroaktivt at legitimere dette ønske, så tankens mange (ærværdige, borgerlige) støtter kan fastholde forestillingen om, at deres grådighed er legitim.

Måske man skulle tilbyde CEPOS' medarbejdere at starte her:

Wir gelangen in das, was Denken heisst, wenn wir selber denken. Damit ein solcher Versuch glückt, müssen wir bereit sein, das Denken zu lernen. Sobald wir uns auf das Lernen einlassen, haben wir auch schon zugestanden, dass wir das Denken noch nicht vermögen.

Nærværende analytiker fik forleden lyst til en kop kaffe under sit arbejde på byens universitet. Han fandt derfor vej til sit instituts nyindkøbte italienske espressomaskine, stillede sin kop det rigtige sted og trykkede på knappen. Mens kaffen blev brygget, indfandt en ligeledes kaffetrængende kollega sig. De to åndens arbejdere faldt i snak, og analytikeren blev hængende, indtil også kollegaens kaffe var færdig. Nu fik denne imidlertid pludselig et bekymret udtryk i ansigtet: ”Maskinen lyser rødt”, udbrød han, ”hvad betyder det?”. Analytikeren svarede roligt, at det betød, at et eller andet måtte gøres, før der kunne brygges mere kaffe, der skulle enten hældes kaffebønner eller vand i, eller den gamle kaffegrums skulle fjernes. ”Men det er ikke dit problem,” tilføjede han, ”Du har jo fået din espresso. Lad den næste, der kommer, ordne problemet selv” (det skal til analytikerens forsvar nævnes, at han ofte selv har været ude for, at maskinen lyser rødt, når han skal bruge den). Nu blev kollegaen tydeligvis grebet af forfærdelse. ”Men”, fremstammede han, ”vi er jo moralfilosoffer!”.

Denne lille hændelse er det måske bedste tænkelige eksempel på den indstilling til tilværelsen, som man kan kalde borgerlig moral, og som kort kan sammenfattes i påbuddet om, at man skal opføre sig ordentligt. Vor moralfilosofs forfærdelse kan nemlig kun skyldes, at lige netop dette påbud determinerer hans selvopfattelse. Lad det være sagt med det samme, at det ikke er pænt gjort over for sine gode kollegaer at forlade en espressomaskine, der lyser rødt. Deri er analytikeren og moralfilosoffen enige. En sådan grundlæggende og næsten spontan moralsk bevidsthed kan imidlertid umuligt have skabt den forfærdelse, som stod malet i moralfilosoffens ansigt. Problemet var snarere, at moralfilosoffen opfattede sig selv som Adam og analytikeren som den fristende slange. Han opfattede sig selv som en, der ellers altid opfører sig ordentligt, men som nu af analytikeren blev fristet til for en gangs skyld at gøre noget forkert. Og dermed ramte analytikeren ham i hans borgerlige morals solar plexus, for denne moral ønsker altid netop at undgå at gøre noget forkert. Mere filosofisk: For den borgerlige moral er det gode intet andet end fraværet af det onde.

Hvis man én gang for alle skal rive den borgerlige moral op med rode, kan man stille moralfilosoffen det simple spørgsmål, om han mon er klar over, hvem der har plukket den kaffe, som den røde lampe muligvis indikerer, han skal hælde i maskinen. Ved han noget om disse kaffeplukkeres løn eller arbejdsforhold? Sagen er jo, at hvis han på nogen måde vil gøre alvor af devisen om at skulle opføre sig ordentligt, ja så må han undersøge, om han med sit kaffedrikkeri i virkeligheden ikke et eller andet sted lukrerer på en udnyttelse af andre mennesker. Hvis blot man nu forfølger denne tankegang en anelse, vil man snart nå frem til den erkendelse, at det på ingen måde kan lade sig gøre at opføre sig ordentligt. Moralfilosoffen, analytikeren og de fleste andre mennesker i den vestlige verden lukrerer på en global ulighed, der i dag er større end nogensinde før, og enhver forestilling om at opføre sig ordentligt er for længst gået fløjten.

Det er vigtigt at understrege, at alt dette hverken betyder, at moralfilosoffen, analytikeren og de fleste andre mennesker i den vestlige verden er nogle genuine røvhuller, eller at moralsk handlen som sådan er umulig. Opgøret med den borgerlige moral er ikke et opgør med moral som sådan, men en åbning for at tænke moral på en anden måde, nemlig med udgangspunkt i det gode. Spørgsmålet om, hvordan man opfører sig ordentligt, det vil sige hvordan man undgår at gøre noget forkert, skal skiftes ud med et andet: Hvordan skal det lykkes mig en gang imellem at nå frem til faktisk at gøre noget godt? Kun et sådant spørgsmål kan være udgangspunkt for en sand og affirmativ moral, der ser lidt længere end til den italienske espressomaskine for enden af gangen.

Mange har den sidste uge spurgt: "hvad sker der for, at Lars Løkke bliver statsminister!?".

Et vigtigt spørgsmål, uden tvivl, men også en interessant måde at stille et spørgsmål på.

Det første vi bemærker er, at der spørges til mulighedsbetingelser, "HVAD sker der for at", dvs. "hvordan er det muligt at...". Spørgsmålet tager altså en given hændelse som udgangspunkt, hvorefter der spørgers til, hvordan denne hændelse er mulig. Der synes altså at være tale om en kritik i kantiansk forstand. Der spørges dog til en specifik form for mulighedsbetingelse; "hvad SKER der for at". Der spørges altså til noget, der kan hænde, og ikke til de transcendentale mulighedsbetingelser, som Kant leder efter.

Spørgsmålet er så: "hvad er årsagen, som selv har en årsag, til det, der er sket." Man kan dermed tale om et historiserende spørgemåde, og endvidere et spørgsmål, som per definition er stillet fra et nutidigt standpunkt. Spørgsmålet kan derfor beskrives som genealogisk, idet det spørger til det historiske a priori for en given begivenhed. Vi har altså tilsyneladende at gøre med et foucaultiansk spørgsmål.

Vi må dog ikke overse det helt centrale forhold, at spørgsmålet stilles i nutid, og ikke den umiddelbart mere passendei datid: "hvad er der sket for at...". Mulighedsbetingelsen er altså ikke simpelthen noget sket, men sker - den har en stadig effekt i nutiden. Kan vi ikke her tale om "retroaktiv kausalitet" eller "Nachträglichkeit" i begrebets præcise psykoanalytiske forstand? Ifølge psykoanalysen kendetegner denne form for kausalitet den symbolske orden, og beskriver det forhold, at en begivenhed, der oprindeligt fremstod som ubetydelig eller meningsløs, først får et meningsfuldt udtryk, idet den indskrives i et symbolsk netværk. Drengen, der så sine forældre dyrke sex som spæd er således ikke chokeret i det øjeblik, det sker, men oplever først oplevelsen som traumatisk senere, når han indtræder i det symbolske univers, der tabuiserer en sådanne skuen. Mening er så at sige retroaktiv, den er knyttet til den kausalitet, der stadig "sker", som ikke kan reduceres til noget simpelthen "sket".

Hvad sker der så for, at Lars Løkke bliver statsminister? Det banale svar er selvfølgelig det tvedelte, at Fogh tager til NATO, og at loven foreskriver, at en ny statsminister, Løkke, kan indsættes uden valg under disse betingelser. At Fogh forlader posten er i en vis forstand blot en hændelse, som kunne mødes med et "det var så det". At hændelsen alligevel er skandaløs, at vi ikke kan lægge den bag os, men må spørge, "hvad sker der for, at Lars Løkke bliver statsminister", knytter sig alene til det forhold AT Lars Løkke bliver statsminister. I det omfang nutiden er skandaløs kan fortiden (Fogh) ikke blive passiv fortid eller slet og ret glemmes; nutiden pirrer og irriterer os til at spørge "Hvorfor! Hvordan! Hvad sker der for at...!!!"

Sikkert og vist er det altså, at spørgsmålets form i sig selv afslører, at det forhold, at Anders Fogh er trådt tilbage ikke er en simpel hændelse, men noget der sker, og vil ske, så længe Løkke er statsminister.

Kronikken i Jyllands-Posten er i dag skrevet af sociologen Emilia van Hauen og bærer titlen "Jeg hader (alt for tit) at være kunde". Den er umiddelbart svært uinteressant som tekst betragtet, men det er interessant at den trykkes. Eller rettere sagt: Forfatterens budskab er usigeligt banalt og teksten synes at være skrevet i overdreven hast, men nærmest som en slags fri association bliver den dermed et interessant udsagn om forfatteren og hendes tid.

Angiveligt handler kronikken om, at en del virksomheder, offentlige og private, ind imellem ikke behandler deres kunder ordentligt. Som eksempler anfører forfatteren bl.a. et nyt system til afmelding af bogbestillinger i bogklubber (som man nu skal gøre over nettet ved bl.a. at indtaste "et meget langcifret abonnementsnummer" istedet for "bare" at sende en mail) og en hændelse, hvor hendes søn kom til skade og en sygeplejerske var fræk nok til at foreslå at sociologen skulle aflyse et foredrag i Nordsjælland af hensyn til sønnens sundhed. (Det er dog meget vanskeligt (sprogligt) at forstå det sidste eksempel klart). Pointen synes at være, at ligesom en ekspedient i en forretning bør sygeplejersken også vise interesse og forståelse for van Hauen, eftersom hun tilbyder en ydelse, som van Hauen køber: "Jo, jeg betragter mig også som en kunde i sundhedsvæsenet. Jeg betaler i hvert fald rigeligt til at være det."

Van Hauen ser mere overordnet tilsyneladende sig selv som en slags uorganiseret forbrugernes terrier, en "brokkerøv, der bider sig fast og gerne råber højt og længe, indtil jeg føler, at jeg er blevet hørt" og hun opfordrer alle andre kunder til at gøre det samme, så vi kan "forene vores kræfter til at få lavet om på disse kundefjendske systemer, der ikke tjener det fælles projekt, men kun virksomheden selv".

De fleste læsere af dette indlæg har formentlig allerede tænkt noget i retning af "sådan er kapitalismen" og overbærende overvejet, om man skulle oplyse sociologen om, at hendes kamp er en kamp mod et politisk system og ikke mod tilfældige ekspedienter og personale, hvis den overhovedet skal give mening. Hvis f.eks. sygeplejersken skal yde en bedre service, kunne det jo være at hun skulle have nogle arbejdsvilkår, der ikke var dikteret af en presset økonomi og en stadigt mere tilspidset konkurrence.

Men sagen er naturligvis, at sociologens kamp netop ikke skal give mening. Den skal give nydelse. Som van Hauen fastslår er det en energi- og tålmodighedskrævende kamp, hun har engageret sig i - "jeg fatter næsten ikke, at jeg gider" - men hun insisterer, fordi hun ikke synes det er ok "at få fornemmelsen af at være det mest besværlige indslag i deres dag, og være noget, der skal overstås hurtigst muligt". Med andre ord forlanger forfatteren at der skal være en vis anerkendelse og respekt i det markedsforhold, som hun som kunde bevæger sig i. Hun ved meget vel, at kapitalismen handler om at tjene penge og at enhver virksomhed må skærpe deres procedurer for at være konkurrencedygtige, men hun vil alligevel ikke acceptere det. Det er som om, van Hauen simpelthen forlanger at virksomhederne skjuler deres økonomiske interesser og foregiver at være til hendes disposition ud af ren interesse for hende, der jo trods alt også er en velrenommeret foredragsholder og bl.a. har kommenteret royale begivenheder på tv. Som det nærmest chokerende ærligt hedder: "Hvis jeg skal bruge deres varer, skal de se mit liv".

Den lille kronik har 39 anvendelser af "jeg". Det vil sige, at cirka hvert 30. ord i teksten er ordet "jeg". Titlen i sig selv er interessant: "Jeg hader (alt for tit) at være kunde." Er dette ikke næsten en opskrift på jouissance? Siger van Hauen ikke med det lidt besynderlige forbehold i parentesen, at hun elsker at være kunde, men hele tiden bliver forstyrret i at udleve denne kærlighed til fulde? Og hvad nu hvis hun dermed siger det modsatte: Hvis det at være kunde er at være udsat for en bestandig vekslen af halvhjertet interesse og mangelfulde produkter, så er det "alt for tit" at hade at være kunde netop betingelsen for at det fungerer - at der hele tiden er nye ting, der skal købes og nye ekspedienter, der skal irettesættes. Måske elsker forfatteren netop at være kunde, fordi det er så besværligt? Det ville simpelthen være for nemt, hvis man blot kunne købe de ting, man skulle bruge, og så ikke videre. En god shopping-oplevelse handler om at sammenligne, vurdere, blive behandlet som en dronning - og kunne bitche mod dem, der ikke opfyldte ens forventninger. (De to pedantiske Crane-brødre i tv-serien Frasier er udmærkede eksempler på denne tilgang til verden: En god middag på en dyr restaurant er først helt perfekt, når vinen var en lille smule forkert til maden eller borddækningen havde en upassende detalje. Så er aftenen perfekt!) Med andre ord er sociologen en hysterisk kælling: Hun er på én gang kritisk overfor enhver utilstrækkelighed og hemmeligt tilfredsstillet ved at udstille den. Som vi ved fra Lacans syttende seminar er sandheden om hysterikerens diskurs netop subjektets nydelse.

Måske har vi dermed også et vigtigt supplement til den ofte gentagede diagnose af det senkapitalistiske samfund som en begærsøkonomi? Begæret kan aldrig helt tilfredsstilles, og derfor må vi hele tiden købe noget nyt; "Coke is it", men så snart man har drukket den, er man tørstig igen, osv. Måske er det lige så vigtigt at være opmærksom på, at netop den manglende tilfredsstillelse er nydelsesfuld? At vi elsker at være subjekter, der aldrig helt kan stilles tilfredse... Således har kapitalismen ikke alene en enorm forandringsskabende motor i begæret, men også en fundamentalt stabiliserende, konserverende kraft i nydelsen. Og begge dele er eksemplarisk udstillet i dagens kronik i JP.

I den feministiske klassiker Kvinde kend din krop opfordredes de danske kvinder til at opnå øget bevidsthed om deres køn ved at gå på udforskning i dets regioner med et speculum. En lignende bekymring for de kvindelige kønsdele kan høres i Natasjas kønspolitiske popsang Fi er min fra 2007. ”Yo, pas nu på jer selv – og pas på fi” lyder det således i intro-stykket, for der lurer, hvis man skal tro denne sang, en hel del farer derude i nattelivet, som en ung kvinde helst burde være bekendt med.
Det gælder først og fremmest de:

”Gamle tykke sultne mænd med vamle stygge sultne sind”,

der opstilles som det absolutte fjendebillede – de ledes ikke blot af et beskidt seksuelt begær, men render tilsyneladende også rundt med HIV-smitte, de så hurtigt som muligt søger at videregive.
En klassisk freudiansk figur synes at være på spil her. Det drejer sig om de voksne (gamle) mænd, der skrupelløst forfører unge piger; dem vi kender fra Freuds tidlige forførelsesteori, som gik ud på at enhver person, der led af neurotiske symptomer kunne bevises at have været udsat for seksuelle overgreb som barn. Terapien gik så ud på at generindre og afreagere disse oplevelser.
Man kan sige, at Natasjas sang forfølger denne tankegang ganske godt, idet hun som en klassisk analytiker opfordrer pigerne til at tage kampen op med disse mænd ansigt til ansigt:

”Sig det som det er, sig det til dem med stil:
Gå nu væk med dig selv og din pik.
Fi er min og du får den ik’.
Jeg ved at den er fin men du har ingen respekt.
Så få lidt skik på din lille pik.”

Men som bekendt reviderede Freud snart sin teori, idet han for det første indså, at der ikke var så mange sædelighedsforbrydere derude som først antaget – og da han for det andet indså, at sådanne figurer alligevel kunne fungere i menneskers psykiske konstution, uanset om de rent faktisk havde eksisteret – dvs. at de med andre ord kan fungere som rent fantaserede størrelser.

Måske er dette også tilfældet med de gamle mænd i Natasjas sang, i hvert fald flytter hendes fokus sig hurtigt, sådan at vi fornemmer, det ikke er manden selv den er galt med men snarere det, han render rundt med mellem benene. I næste omkvæd lyder det nemlig, at:

”Dumme sultne unge mænd,
styrer slet ingenting,
tingen styrer deres ben
og fører dem fra seng til seng.”

Det er pikken der styrer, kan man forstå, og de gamle mænd der i første omkvæd nedgjordes og infantiliseredes (”gå nu væk med din lille pik!”) er ved nærmere eftersyn blot sølle slaver af deres eget organ. - Modsat de frigjorte kvinder, der synes at være uden en sådan determination. Kvinden er ikke styret af sin sin ’fi’, men ejer den og kan gøre med den, hvad hun vil.

En moderne feministisk læsning ville således kunne rose Natasjas sang for dens påberåbelse af seksuel selvstændighed og kønslig autonomi for kvinderne. Væk er de dage, hvor kvinden defineredes som det ’andet’ køn med manden som udgangspunkt, og væk er den Freudianske forestilling om, at kvinden skulle lide af en penismisundelse, som hun (der ifølge endnu en samtidig kønsforestilling skulle være i sine følelsers og lidenskabers vold) kun kunne råde bod på ved som i trance at opsøge mændenes pikke for at få dem til at give hende det barn, der kunne udfylde misundelsens tomrum. Det er lige omvendt! synes Natasja altså at sige, og vel ikke uden en vis ret. Kvinderne bør stå sammen og skabe et autonomt felt uafhængigt af mænd og pikke.

Her kan man dog stille sig det spørgsmål, om ikke den gentagne fremmaning af de ”tykke gamle mænd” og de ”dumme unge mænd” er bare en lille smule symptomatisk? Hvis kvinden er selvstændig og uafhængig, behøver hun så at frygte eller kæmpe mod disse evindeligt påtrængende mænd? Det synes som om, der stadig er en rivalisering på spil i sangen – som om ét af kønnene nødvendigvis må underkaste sig det andet. Således fører sangteksten efterhånden lytteren ind i et sartresk dilemma om kønnenes forhold, hvor en lige og anerkendende kærlighed er udelukket, og hvor parforholdet højst bliver en gensidig brug af hinanden(s kroppe, mm.) til hver enkelts egne tilfredsstillelse. Natasjas synes i næste vers at bekræfte dette: ”Sex er godt sex er sundt,” lyder det, og man fristes til at tilføje: ”dyrk den derfor, for din egen skyld.”

I det efterfølgende vers optrappes rivaliseringen og synes efterhånden at antage Gollum’ske højder:

”Lad nu være at gå i byen med røven bar
Folk de ved jo godt lige præcis hvad det er du har
Du har magten for du har den dyrebare,
du har ’fi’, fi har magten, men den bringer dig i fare
...
Du gør dem skydeklar’, når du spiller grydeklar”

Ser man bort fra den første linje, imiterer resten ganske fint problematikken i Ringenes Herre: ”One ring to rule them all – and in the darkness bind them...” som det jo hed. Lad os oversætte til elversprog: Den der har ’fi’, har Den Dyrebare!, og er man så kæk at skilte med dens magt, så gør man mørkets magter mere end bare skydeklare.
Men pigerne har jo ’fi’... eller hvad? Skal de så ikke beskytte den mest muligt? Situationen tilspidses yderligere, og en direkte konfrontation finder sted i næste vers:

”Du er da herregrim, er du ikke?
Tror du selv at jeg vil have din pik?
Du må vist videre hils din pik!
Fi er min og du får den ik’!”

Et møde mellem de to køn er altså umuligt, og det er ikke nemt at se en udvej for Natasjas heltinder og hovedpersoner. Men nu er dette jo en psykoanalytisk blog, og en analytiker ville uden tvivl tilråde de nødstedte analysander en rask udforskning af den store Anden, dvs. sproget med alle dets kulturelle bi- og mer-betydninger. Sagens kerne, ’fi’, er et ganske gammelt begreb, kendt fra det græske alfabet som Φ. Senere – omtrent for fyrre år siden – blev det genanvendt i Frankrig – nærmere bestemt i Jacques Lacans teoriapparat, hvor det som bekendt er forkortelsen for ’fallos’.

Indsætter vi nu ordet fallos på alle de steder i teksten, hvor der egentlig skulle have stået ’fi’, så opnår vi den klare erkendelse, at der i sangen er tale om en direkte rivalisering kønnene imellem, en kamp om at eje den forkætrede fallos Φ. Igen ville Freuds løsning på konflikten have været klar: mænd har en fallos, kvinder har ikke. Der er ikke noget at komme efter.

Hos Lacan er pointen imidlertid langt mere radikal: hverken mænd eller kvinder har fallossen! Kønnene er således ikke bestemt ud fra hvorvidt de har fallos eller ej, men ud fra måden, hvorpå de hver især kommer overens med denne mangel.
Hvilket leder os til det sidste vigtige, og ofte gentagede, udsagn i Fi er min, nemlig omkvædets afsluttende:

”så brug kondom siger jeg, ligeså meget til mig selv.”

I første omgang kunne det siges at bekræfte vor tese om, at hovedpersonen i virkeligheden fantaserer om at have en pik. Hvordan ellers få et kondom på? I næste omgang må man dog påpege, at kondomet netop er noget der kommer mellem de to køn, med det formål at gøre kønsakten en lille smule mindre risikabel. Kondomet er altså det objekt, man ligesom skubber ind mellem sig selv og den anden, som for at undgå den alt for tætte relation.
- Relation mellem hvem kunne man nu spørge? Ja, netop mellem sig selv og fallos’ens store Anden. Det er jo netop ikke den konkrete anden, der er et problem, da han som kønnet væsen er kastreret og ikke ligger inde med fallos. Der er derfor snarere tale om at holde den fantaserede urfader på afstand, ham den gamle gris, der formodes at sidde inde med pikken over alle pikke, eller rettere sagt fallos’en over alle fallosser. Det er netop i hver enkelt persons erkendelse (uanset køn) af ikke at leve op til denne wunder-pik, at vi får muligheden for at mødes som ægte, manglende og dermed begærende væsner.

 Når nu denne transcendentale megafallos fungerer som mulighedsbetingelsen for kønnenes seksuelle møde, er det fristende at sammenligne den med Kants Ding an Sich. Som allerede Kant indså, ville det ikke være ønskeligt at komme alt for nær på denne Tingest. Havde man adgang til hele virkeligheden i dens ultimative klarhed, så var man ikke længere et menneske, men en Gud... eller en robot. Ja var man ligefrem udstyret med denne enorme og selvberoende fallos, så var det sikkert ikke nemt at komme omkring som frit menneske – ens adfærd ville sikkert blive dybt stereotyp – som vi i øvrigt kender det fra pornografiens verden. Det er altså derfor, pornografien ifølge Natasja ikke skal udleves derhjemme (og derfor Jytte Hilden tog fejl). Som hun sagde i starten:

"Yo don't try this shit at home!"

...og Kant ville uden tvivl give hende helt ret... Men tilbage til det vigtigste! Således ligger sangen allerede inde med en uartikuleret løsning på det intersubjektivitetens problem, der blev beskrevet (og løst) nogle år efter Kants storhedstid, nemlig hos Hegel i Åndens Fænomenologi: Først når begge subjekter erkender deres mangler, kan et ligeværdigt forhold opstå. At nå dertil kræver, som vist, bare at man hidkalder den store Anden.