Fra 1950 til 1980 eksploderede fast-food kulturen i USA og, efterhånden også, Europa. Det var smart, det var hurtigt, det var billigt, det var lækkert. Men idag er dillen lige så stille gået i sig selv igen, eller hvad...

For må man ikke i fastfood-begrebet skelne konturerne af en vis dialektik?

Da fænomenet ’Fastfood’ opstod, afløste det ikke så meget de traditionelle retter som den traditionelle måde at lave den på: husmødrene der var i færd med at  bevæge sig ud på arbejdsmarkedet, det langsomt stigende antal af skilsmisser og den generelle tiltro til teknologiens nytte – alt dette var med til at gøre fast-føden til et populært alternativ til det tunge og omstændelige arbejderkøkken.

Men snart skulle fornyelsens vinde blæse over Vesten. Ungdomsoprøret affødte en mistro til teknologien, til systemet, samt romantiske ideer om tilbagevenden til en oprindelig tilstand.

Idag kæmper vi med den ideologiske efterbyrd af disse to epoker. Således kan man  mange steder få fastfood lavet langsomt. Hvad betyder det? Måske betyder det, at fastfood er blevet rammen, udgangspunktet, betingelsen for at spise god mad:

Først kunne man som sagt vælge på husmoderens menukort. Senere opstod så muligheden for at vælge hvordan man ville indtage sin aftensmad: derhjemme om spisebordet, eller på burgerbaren. Idag er burgerbarens mad blevet en slags standard, men vi kan stadig vælge, hvordan vi vil indtage den: som junkfood (50kr på McDonalds eller Burger King), som slowfood (109 kr for en ”Engleburger” Café Englen i Århus’ latinerkvarter), eller sågar derhjemme (ved en hyggelig "stearinlysmiddag" for to, eller en "afslappet søndagsbrunch" for de nærmeste venner fra Kaffe Latte-segmentet).

Er det sådan det går til, når form bliver substans?

Under en pressekonference i Det Hvide Hus kom George Bush for skade at erklære Sydafrikas tidligere præsident Nelson Mandela for død.

I heard somebody say: Now, where is Mandela? Well, Mandela is dead. Because Saddam Hussein killed all the Mandelas. He... was a brutal tyrant.

Udtalelsen har efter sigende vakt furore, især i Sydafrika, hvor det ifølge talsmanden for Nelson Mandela Foundation, Achmat Dangor, har været nødvendigt at berolige og understrege at Mandela stadig er i live og frisk.

Det interessante er naturligvis, at alene det, at det meste af verden forventer, at George Bush siger noget idiotisk, eller at han f.eks. ikke ved, om Mandela er død eller i live, gør, at en metaforisk udtalelse bliver opfattet bogstaveligt. Når Bush siger det, er man aldrig helt sikker på, om han rent faktisk mener det, og om hans udtalelse er baseret på viden eller misforståelser. (I kommentarsektionen på Youtube kan man se, at der virkelig er usikkerhed over, om Bush talte metaforisk eller bogstaveligt.) Derfor bliver Mandelas død pludselig indskrevet i det symbolske som en "reel mulighed" - måske har han lige fået det at vide, og er taktløs og uelegant nok til at komme til at sige det - selvom en rolig lytning til Bush's ord ganske entydigt viser, at han brugte Mandela som metafor - til at illustrere, at Saddams regime i Irak var så undertrykkende, at der ikke var psykologisk eller ressourcemæssigt grundlag for en "ægte" frihedsbevægelse - som Mandelas - og endnu ikke er det. Som Dangor siger:

It's out there. All we can do is reassure people, especially South Africans, that President Mandela is alive.

Siger denne historie ikke netop, at Bush indtager hvad man kunne kalde positionen af subjektet, der formodes ikke at vide, dvs. noget nær det modsatte af Lacans definition af psykoanalytikeren, som subjektet, der formodes at vide? Lacan skrev bl.a.:

Så snart det subjekt, der formodes at vide, eksisterer et eller andet sted, er der overføring.

Dvs. subjektet, der formodes at vide, kan også være en far eller en lærer eller en leder eller lignende; nogen, der formodes at vide, hvordan det hele hænger sammen og dermed skaber en form for tryghed omkring viden. Bush's position er den modsatte: Subjektet, der formodes ikke at vide, og måske kunne man derfor omskrive Lacan: "Så snart subjektet, der formodes ikke at vide, eksisterer et eller andet sted, er der overføring". Men en overføring, der har en omvendt effekt: Den skaber utryghed og forvirring. Spørgsmålet er, med andre ord, om den lille historie om rygtet om Mandelas død ikke viser, at der er en grundlæggende utryghed i verden, som hænger meget sammen med USAs og dets allieredes ageren, og som overføres på efterhånden snart sagt enhver udtalelse af George Bush.

Det store postyr for nylig omkring tyveriet af kopierne af Guldhornene afslører en zizekiansk pointe omkring nationalromantik og -ideologi.

Nationale myter sikrer "sammenhængskraften" (den meget ombejlede) ved at skabe fælles identifikationspunkter i fortællinger, steder eller objekter. Guldhornene er tæt på at inkarnere alle disse. De stammer angiveligt oprindeligt fra tiden omkring år 400, og det ene af dem bar indskriften: "Ek hlewagastir holtijar horna tawido", hvilket skal betyde sådan noget som, at "Jeg, skovmanden, gjorde disse horn". Hornene blev fundet i den moderne tid i henholdsvis 1639 og 1734, og stjålet i 1802, hvor de blev omsmeltet til forskelligt, inden man nåede at pågribe gerningsmanden. I stedet udvirkede man de kopier, der nu blev stjålet i Jelling og hurtigt genfundet. Hvilke funktioner opfylder hornene, siden det afstedkommer et sådant postyr at de er væk i et par dage?

Naturligvis rummer de en opsamlet nationalromantisk mytologi. De ældgamle horn fra tiden før Kongerigets dannelse symboliserer en national urtid; en glorværdig, skinnende grund under rigets historie. Som Oehlenschläger skrev:

Mystisk Helligdom omsvæver
Deres gamle Tegn og Mærker.
Guddomsglorien ombæver
Evighedens Underværker.

Men det fine ved Guldhornene var netop, at de blev stjålet, og ikke mindst at de blev omsmeltet. Først derved fik de for alvor deres mytologiske status. Hvorfor det? Ethvert "sublimt objekt", der gøres til fokus for vores ideologiske opmærksomhed, rummer den fare, at det kan miste sin ophøjede status. Når man kommer for tæt på objektet, indser man pludselig, at det ikke rummer den guddommelige kraft, som man havde tillagt det. Hvem kender ikke den skuffende fornemmelse af at se den lille, simple havfrue på Langelinie i København? Is that it? Har vi baseret hele vores nationale mytologi på dét?  Det samme kan ske, når et idol eller et forbillede viser sig at være et ordinært, bøvsende og begærende menneske som alle andre. Denne oplevelse kan være deprimerende eller direkte angstfremkaldende. (Lacan beskriver netop angst som det at komme for tæt på objektet).

Men idet Guldhornene ikke bare blev stjålet, men endda omsmeltet, tilintetgjort, opnåede de netop deres uigendrivelige status som sublime objekter. Ingen kan nogensinde komme for tæt på dem, og dermed kan de bevare deres mystik. Kopierne er muligvis en sølle erstatning, men netop dét er deres styrke: "Se, det er tro kopier af Guldhornene. De har samme størrelse, struktur og symboler. Ganske vist er der noget ordinært over dem, men de virkelige Guldhorn skal have haft en næsten magisk udstråling!" 

Således styrkes ideologien, sammenhængskraften, af, at objektet forsvinder eller stjæles. Den tabte fortid var opsamlet i hornene, forestiller vi os, den blev os frarøvet. Men i det mindste har vi mindet om den, som repræsenteres af de kopier, vi endnu har. Balleden om tyveriet for nylig var altså en ballade om, at nogen havde stjålet vores tab! Og det vil vi ikke have. Mit tab, Susanne, det vil jeg altså have lov at beholde.  

Jeg kan ikke lade være med at tænke på den lettere patetiske anti-Bush hip-hop præst, der i den sidste nye af Clemens Kjærsgaards USA-udsendelser udtalte: "The revolution might not be televised, but it WILL be uploaded!". Hvad skal vi mene om det? Lad os repetere Lacans tre ordner, for at nærme os et svar:

Den imaginære orden: Sanser, billeder, følelser, alt der har med sensorisk kontakt (både fysisk og emotionelt) at gøre.

Den symbolske orden: Sprog, skilte, titler, alt der har med mellemmenneskelig debat, kommunikation og status at gøre. Også internettet er åbenlyst symbolsk.

Den Reelle orden: Det chok eller traume, der får os til at indse, at de ordner, som vi grunder vore samfund på, er kontingente.  

Præsten (som jeg altså ikke kan huske navnet på) siger: Vi skal ikke tro at revolutionen (det er i øvrigt lidt uklart, hvad han mener med det) kommer til os gennem den visuelle eller imaginære kultur, som ethvert barn idag fladskærms-kiggende får ind med modermælken. En anden blogger på denne side har (i Den imaginære død) netop været inde på hvordan traditionel oppositionspolitik nu til dags udelukkende og ganske forudsigeligt kan spille på de imaginære strenge: Det drejer sig om medfølelse, medmenneskelighed, om billeder af de lidende ofre. Man vil dog netop kun tale om "ofre", man er ikke i stand til at formulere positive projekter for eller sammen med disse mennesker, som det drejer sig om (den franske filosof Alain Badiou skælder også ud på denne offertænkning i sin bog Etikken, der snart kommer på dansk - Badious kritik går netop på denne imaginære etik eller politik). Men præsten siger samtidig: For den interesserede findes revolutionen dog i stedet på nettet, dvs. i symbolsk form. Lad os antage at han mener: På blogs osv.

Men er nettet da revolutionært? Lad os sige at den Reelle orden er det hul eller det trauma, som er så forsvindende at slet ingen orden og dermed intet positivt projekt udelukkende kan bygges af det. Vi har altså kun den imaginære og den symbolske orden tilbage. Her må vi nu vælge den symbolske. Der er åbenlyst en hel del The Matrix retorik i den omtalte præsts udtalelse. Man husker hvordan hackeren Neo til sidst i den første Matrix pludselig behersker matrixnettets tal og koder så godt, at han kan overtrumfe agenterne (nettets farer!) i deres egen orden. Det er ikke det, at Neo er bevæbnet til tænderne med svær ammunition, der giver ham sejren til sidst. Ultimativt er det hans bershelselse af systemets symbolik, dets talkoder og dets sprog. Han opfinder simpelthen en ny dimension i matrixnettet.

Skal vi altså sige at morgendagens frihedskæmpere er symbolske? Spræller vi i nettet, er nettet ren virtualitet (og kan altså ikke være medium for det Reelle) eller er nettet netop vores mulighed?

Merethe Egeberg Holm indskrev sig i denne uge i sagaen om Dansk Folkeparti, idet hun, som andre før hende, blev ekskluderet på grund af ”uheldige udtalelser” til pressen. Udover på den danske forenings hjemmeside at have bedyret, at hun ”hader muslimer” – hvilket de færreste vel kan overraskes over – er det mest interessante af hendes ytringer formentlig det, hvor hun siger:

Heideggers berømte "firhed" (Geviert) af himmel, jord, dødeligt og guddommeligt giver en ramme for de mange problemer med ytringsfriheden, der plager vor samtid. Måske kan man med de fire heideggerske elementer bidrage til at indkredse tidsånden i Kongeriget, når det gælder spørgsmålet om ytringsfriheden og hvor den er henholdvis ukrænkelig og krænkende.

Hjemstavnen (jord) er en delikat størrelse, der synes at tiltage i betydning. Det er vigtigt at bakke op om de "danske værdier" - hvordan man end definerer dem. Derimod er det "udansk" (og nogen mener "landsforrædderisk") at foretage rejser til andre lande, hvor man bagtaler hjemstavnen.

De døde (jf. den imaginære død) spiller rollen som de urørlige. Man kritiserer ikke en død og man mener ikke noget andet om ulykker end at de er ufattelige tragedier. Voldelig modstand mod besættelse og undertrykkelse er på samme måde a priori utilladeligt (Colombia, Palæstina, Irak). At give udtryk for andet er perverst, voldsforherligende og ekstremt venstreorienteret. Og i nogle tilfælde strafbart.

Det guddommelige skal derimod kritiseres, karikeres og "forhånes" (som det hedder). (Som mindstemål de andres guddomme.) Hvis man ikke støtter op om dem, der dermed værner om ytringsfriheden er man udansk og voldsforherligende (jf. jord og dødeligt).

Himlen er den mindst entydige i ytringsfirheden. Som baggrund for solens vandring, stjernernes glans, årstidernes skiften, osv. er den der vel bare. Men måske er videnskaben om disse forhold det delikate? Der er videnskabsfrihed til at sige forskelligt om atmosfærens sammensætning og betydningen heraf for Jordens klima. Måske er det interessante spørgsmål her, om videnskabens ytringer bliver nedtonet af en ytringsfrihed, der i denne sammenhæng mener, at vi "altid skal se sagen fra begge sider". (Klimaforandringerne må altid diskuteres under inddragelse af Bjørn Lomborg, ligesom Jordens og Himlens oprindelse efterhånden må diskuteres under inddragelse af "teorier" om intelligent design, osv.)

Ergo? Jorden og de dødelige er i stigende grad tabuiserede emner, mens det guddommelige og himlen er blevet slagmarker for ytringsfriheden. Wer hätte das gedacht?

Jon Stewarts The Daily Show har tidligere været udsat for kritik her på bloggen. En kritik, der muligvis er en god baggrund for denne oplysning. I afsnittet, der i går blev sendt på DR2, lavede Stewart grin med den amerikanske General Petraeus' nylige rapport om situationen i Irak. Generalen forsøgte at legitimere påstanden om, at der er fremskridt i Irak ved at gennemgå en række statistiske oplysninger om udviklingen i forskellige former for vold og dødsfald i den seneste tid. Ideen var, at mange af disse faktorer er på vej til at vende, og derfor er der nu håb for en succesfuld afslutning af den amerikansk ledede invasion og besættelse. Stewart udlagde den statistiske øvelse, med en del ironi, således: 

This wasnt just a guesses and estimations type thing. The general had hard data that backed up his arguments with real numbers: Charts of sectarian deaths, graphs of car bombs, tables of troop levels, because it is an important reminder that our troops and the Iraqis arent just fathers, sons, mothers and sisters. They are also statistics...

Men hvis nu statistikken er rigtig? Hvis volden og drabene er på vej ned? Skal de oppositionelle stemmer så til at spille på de strenge, som de ansvarlige for krigen hidtil har spillet? "Det handler ikke om et tal - det handler om virkelige mennesker!" Stewart fremlagde selv kort forinden de tal, der for alvor er gruopvækkende: Krigen koster 2 milliarder dollars om ugen, fire millioner irakere er blevet drevet fra deres hjem, to millioner er flygtet til nabolandene, mere end 30 tusinde amerikanere er blevet såret eller dræbt. Og man burde naturligvis tilføje: 600.000 irakiske civile har mistet livet på grund af krigen.

Er Stewarts latterliggørelse af fremskridtene (hvis de er troværdige) et forvarsel om, at oppositionen i USA og andre steder vil blive ved med at tegne det mørkest mulige billede af den aktuelle situation, uanset hvad den viser, fordi den aktuelle situation er det eneste, vi kan forholde os til? Må enhver politisk kritik, med andre ord, udspille sig på det imaginære plan? Hvad med det, som er indskrevet i det symbolske og ikke kan gøres om? Var det ikke en idé istedet at holde fast i det?

Det Reelle, at nogen faktisk får en bombe i hovedet og andre faktisk mister deres familie kan statistikken naturligvis ikke indfange. Men vinder opmærksomheden på dette spørgsmål ved, at man skifter mellem det symbolske (den død, der indskrives i statistikken) og det imaginære (den død, tv-seere kan forholde sig til)?

Mennesket dør to gange: En symbolsk død og en reel død. Begge har politisk betydning. Men måske er vi på vej til kun at kunne forholde os til den tredje variant: den imaginære? 

Hvis en computer er programmeret til at vælge et tilfældigt tal mellem 1 og 10, og denne funktion udløses af et tryk på en knap, har det så nogen betydning, hvornår jeg trykker på knappen? Lad os sige, at jeg kl. 10:15:30 trykker og computeren vælger tallet 4. Hvis jeg nu istedet havde holdt fingeren tilbage og først trykket kl. 10:16:00, ville det så også have været tallet 4, der kom ud? Hvis det er tilfældet må der vel være tale om en form for determination. Men så er det jo ikke et tilfældigt tal? Og hvis tallet ikke er det samme, vil det så sige, at jeg påvirker computerens tilfældige valg?

Har computeren en tid? Lacan hævdede som bekendt, at "logisk tid" har tre momenter: betragtningens moment, tiden til forståelse og konklusionens moment. Dvs. tidslighed rummer alle tre dele i enhver hændelse. Dette gør tiden til et intersubjektivt fænomen, hvor problemer som forventning, hast, tøven, osv. spiller afgørende roller. Det, du gør, er en tidslig hændelse, der rummer alle tre momenter, og som derfor ikke er "uafhængigt" i forhold til f.eks. mine ord, ansigtsudtryk eller den forventning du har om, hvad jeg ville ønske. Har vores forhold til maskiner den samme struktur? Er de også subjekter i denne forstand? Uden tvivl har en computer en "tid til forståelse" - beregningen eller udvælgelsen tager et lille bitte stykke tid - og et "konklusionens moment" - det øjeblik, hvor tallet vælges, dvs. hvor det f.eks. vises på skærmen. Og den har også et "betragtningens moment," dvs. det øjeblik, hvor jeg trykker på knappen og giver den det input, der starter processen. Spørgsmålet er altså, om jeg med min tøven eller hast kan påvirke computerens logiske tid.

Overskrift på politiken.dk:

En der hedder Rune (og iøvrigt en masse andre bloggere) har antydet, at Dansk Folkeparti er forløjede og hykleriske, når de nu i en plakatkampagne har gjort "tolerance" til en "dansk værdi", som de står inde for. Er det ikke netop folk som Søren Krarup, Jesper Langballe og Martin Henriksen, der i årevis har tordnet imod og gjort nar af de åh, så tolerante naivister og såkaldte humanister?

Men måske er der mere mening i kampagnen, end man umiddelbart skulle tro. Husk på, at tolerance også er en medicinsk kategori, hvor ordet ifølge Ordbog over det Danske Sprog bruges:

... som betegnelse for den grad, hvortil et lægemiddel, en stimulans olgn. kan gives (nydes) uden at medføre ubehagelige, skadelige bivirkninger; ogs. om en persons evne til at taale saadanne stoffer.

Man er altså tolerant, hvis man kan klare en vis mængde af et stof, f.eks. en stimulans eller et rusmiddel, uden at opleve skadelige bivirkninger. Omvendt kan man være "intolerant" overfor et bestemt stof, så man straks får en allergisk eller anden reaktion, der i værste fald kan være livstruende. Noget, der skal tolereres er derfor potentielt skadeligt. Der ligger en fare og lurer i det, og det er et åbent spørgsmål, om det vil kunne tolereres. At tolerere en befolkningsgruppe vil således sige at være modstandsdygtig overfor den, og dermed altså at den er forbundet med en vis (frydefuld?) fare for organismens (samfundets, partiets) helbred. Og i den forstand, er det vel ikke helt forkert at sige, at DF har opnået en høj grad af indvandrer-tolerance? Eller måske snarere, at de ligefrem er blevet så tolerante, at "stoffet" (muslimske fremmede) kan "gives (nydes)" i endda temmelig store mængder "uden at medføre ubehagelige, skadelige bivirkninger". Tværtimod kan man vel blive helt høj af det?

I et tidligere indlæg lagde en blogger et godt ord (!) ind for Muppet Shows gamle sang Mahna Mahna. Vi blev tilbudt tre fortolkninger af sangen.

Men mangler der ikke en fortolkningsmulighed? Kan man ikke også læse den grønne scatter som netop det supplement til ideologien, som den behøver for at fungere? Jf. Zizeks pointe om, at den lille afstand i "det er ikke mig", som er vores stille protest mod ideologien, netop er forudsætningen for at den fungerer. Vi gør det, men tror ikke, at vi "virkelig" gør det. "Sådan var det heller ikke ment", som det hedder når nogen pludselig tager os bogstaveligt.

Hvad nu hvis vi holdt op med at prøve på at udskille os fra ideologien? De tre fortolkninger i det forrige indlæg handler alle om at insistere på Mahna Mahna. Det vender tilbage til de lyserøde trutmunde som en slags "hævn". Enten som en, mere eller mindre aggressiv, hilsen til kvinden, til flertallet, eller til forældrene. Men er sangen ikke netop dermed (mindst) en hyldest til dem, der bliver ved med at ytre den nødvendige modvægt til et meningsløst styre? Hverdagens helt med den tapre, indre modstand mod ensretning og kedsomhed. Måske går det ad helvede til, men i det mindste kan vi sige Mahna Mahna!

Resignation forekommer mig at være en interessant kategori i denne sammenhæng. Hvad nu hvis protesten ophører? Hvis den grønne scatter istedet begyndte at arbejde efter reglerne, dvs. hvis han dyttede med på den åndssvage sang. Ville den ikke bryde sammen i kedsomhed? På samme måde: Hvad nu hvis sygeplejerskerne på hospitalerne og plejepersonalet på plejehjemmene bestemte sig for at arbejde efter overenskomstens bestemmelser? (Kun fem minutter per patient, intet løft uden en kollega osv.) Ville ikke det offentlige system bryde sammen, hvis alle de ansatte holdt op med at sige Mahna Mahna og istedet holdt sig strengt til det, de var ansat til at gøre? Og kan man se indlægget om "friheden er hårdt arbejde" i denne sammenhæng? Dvs. det er ved at identificere sig fuldt og helt med det forestående arbejde og dets placering i en ideologisk sammenhæng, at man kan vinde muligheden for at finde det, der peger udover den?

Det er blevet sagt, at Kierkegaard i Frygt og Bæven viste, hvordan man kan overgive sin skæbne i guddommens hænder. Men hvad nu hvis han viste, hvad det vil sige at arbejde efter reglerne? Hvis det var Gud, der blev nødt til at finde en løsning, da Abraham nægtede at protestere?

I hvad der efter alt at dømme tegner til at blive en spændende ph.d. afhandling fra Susanne Ekmans hånd – der i øvrigt sidder på Center for Ledelse, Politik og Filosofi i København – identificeres en ny type arbejdere i det danske samfund, nemlig videnarbejderne. Det er dem, der skal være kreative og originale, dvs. mediefolk, reklamefolk, men også sociologer og filosoffer, tror jeg (’videnarbejder’ synes at erstatte det gamle ’åndsarbejder’, men da den intellektuelle position efterhånden er erstattet af en obskøn medie/HR-position, er det vel berettiget med et nyt ord). I denne uges Weekendavis (som jeg for tiden køber pga. diverserende diskussioner om en fremragende bog kaldet Den uvidende lærer af den franske filosof Jacques Rancière, og desuden en absurd debat om en anden fransk filosof, Alain Badiou, og hans påståede antisemitisme) fremlægges nogle af den kommende afhandlings pointer.

Det overordnede fokus går på videnarbejderens helt utrolig udsatte position. Er det ikke klart at antallet af disse arbejdere, der går ned med stress, er så højt, fordi de uge efter uge er tvunget til at være dybt originale, at producere indslag og tekster, der sætter helt nye standarder for journalistik osv.? Ekmans svar er jo, men det er ikke fordi – som en traditionel venstredrejet kritik ellers vil hævde – at denne tvang i virkeligheden er den kapitalistiske mekanismes endelige sejr over videnarbejderen, nej denne arbejder vil jo selv. Vi har ikke at gøre med ofre, men med mennesker, der er fortryllede af den frihed og autonomi, som deres arbejdssplads giver dem (til at være originale). Selv når ledelsen går ind og siger: ’Slap nu af, du kan ikke være original hele tiden’, kører videnarbejden på, head on – 26 timer i døgnet, skæve tider, møder, mindst 4 børn, ægtefælle med samme arbejde osv. Ekmans pointe synes at være, at det netop ikke er jagten på succes eller blær, der driver værket her, det er simpelthen angst: ”Blær er overskudsagtigt, men dette er styret af angst: ’De må ikke finde ud af, at jeg ikke kan dét og dét og dét’”. Og Ekman fortsætter: ”[Sådanne mennesker] plages af dårlig samvittighed, men drives af angst for at toget kører uden dem”.

Mange af Ekmans pointer er nuancerede og tenderende til det vilde. Jeg tror, hun har ret i, at det ikke er en form for direkte kapitalisme, der er skyld i videnarbejderens psykiske detour. Det er snarere en form internaliseret kapitalisme, kaldet individualisme. Denne individualisme siger: I dag har vi alle muligheder, så hvorfor ikke udnytte dem? Hvorfor ikke få ”det bedste” ud af sig selv? Problemet er blot: Hvad opnår man da ved det? Hvor kører det tog hen, som Ekman mener videnarbejderen ikke kan risikere at komme for sent til? Problemet er netop at gevinsten aldrig helt viser sig, videnarbejden søger The Golden Opportunity, men altid som den næste golden opportunity – det er aldrig helt godt nok. Videnarbejderen har simpelthen forventet sig for meget af friheden (her i journalisten Pernille Steensgaards ord): ”Det store problem er – friheden. Videnarbejderen tror, den kan tilbyde mere, end den kan, også rent essentielt. Ekman sammenligner med teenageren og alle hans/hendes fantasier om at være voksen. De øjner friheden derude og forventer at folde sig helt og smukt ud, så snart forældrene og deres utålelige begrænsninger forsvinder. Engang finder de ud af, at voksne bare er voksne børn. At ens problemer følger med, men man skal selv tage ansvaret for dem”.

Så hvad er løsningen ifølge Ekman? Ja, hvor videnarbejden har en tendens til at splitte sig selv ud i ekstremt hårdt arbejde på den ene side og yoga, wellness og buddhisme (ekstrem-spiritualitet) på den anden, så går Ekman ind for den gyldne middelvej. Om videnarbejderne siger hun derfor afsluttende: ”De vil både være superkarrierekomet i arbejdstiden og buddhist i fritiden. En mere realistisk model er at skære lidt af i begge ender, men det er svært, for så får man ikke lov til at være fabelagtig hele tiden”. Denne aristoteliske løsning kunne dog desværre – skønt mange fine iagtagelser hos Ekman – ikke være mere fjern fra en god lacaniansk løsning. En lacaniansk løsning påkræver netop at man identificerer sin egen splittelse, og den kræver herefter at man ’går igennem fantasmet’. Hvis fantasmet er ’frihedens fortryllelse’, så kræver den, at man indser at friheden er lige så beskidt og glansløs, som alt andet i denne verden. Kort sagt: The Golden Opportunity er noget bras. Friheden er ikke ophøjet, men i og med at det er op til en selv at gå igennem fantasmet, så er den faktisk her. Friheden er ikke et tog, der lige er kørt. Den er det tog, man selv kører. Friheden er ikke rusen ved karriere, 4 børn og buddhisme på én gang – friheden er i virkeligheden slet ikke æterisk eller svimlende (den er i virkeligheden slet ikke frihed), den er at være optaget og grebet af den spændende sag, man nu og her er i gang med. Den er netop og ikke andet end hårdt arbejde.

Fra børn skal man angiveligt høre sandheden. Men hvad er da Sandheden om sandheden? Da verdens klogeste Maoist - franskmanden Alain Badiou - snart kommer til byen, kunne vi passende forsøge en kort begrebsafklaring:

Sandheden er et begreb man ikke kommer uden om i den vestlige kulturs historie. Den har efter alt at dømme været her, i hvert fald siden 600 f.k., og er her med al tydelighed stadigvæk. Ikke længere sandheden forstået som korrespondens mellem subjekt og objekt, bevares, lidt fremad går det da. Men sandheden forstået, idag, som et genererende, forsvindende punkt i en struktur af mening, sandheden som konstitutiv grænseflade mellem væren og ikke-væren, som en bagdør til intetheden. Dét synes at være Alain Badious pointe.

Men for at introducere til Sandheden om sandheden bliver vi lige nødt til at starte med en lignelse, lidt repetition, om man vil.

”I de samme floder, går vi både ned – og ikke ned” sagde Heraklit. Hvad han hentød til, var altings foranderlighed og samtidige ikke-foranderlighed. Men hvordan skabe den rette forståelse for dette paradoks?
At tingene er foranderlige, kan man jo forvisse sig om ved at søge at gentage sig selv: For hvornår gentages noget overhovedet? Den der har forsøgt at gentage noget, en ting, en situation, en følelse – ved nok, at det aldrig helt lader sig gøre. Sandheden om gentagelsen er snarere, at fuldkomne gentagelser er umulige. Eller set fra et andet perspektiv: det eneste, der nogensinde vil gentage sig fuldkomment, er netop gentagelsens fiasko, dens umulighed.

Det samme er nu tilfældet med sandheden: det vi ved, er aldrig helt sandt; fordi vor viden altid støtter sig på betingelser, antagelser, præmisser, perspektiver, begreber. Sandheden om viden er, at viden bliver til på baggrund af en sandhed som den aldrig kan nå i nærheden af. Skulle man tale om videnssandheder, måtte man skelne mellem de ”små” sandheder (2+2=4) og Sandheden (som den mangel i vor viden, omkring hvilken hele denne viden strukturerer sig).

Men alt dette behøver man ikke ty til filosofien for at opdage. Det opmærksomme øre kan høre lignende indsigter udtrykt jævnligt og i alle mulige former, hos børn. Når børn med deres umiddelbarhed og naivitet kan udtrykke ”sandheder”, er det ofte fordi, de i deres impulsivt imiterende forhold til sproget, kommer til at udtrykke netop dets manglende grundlag, dets kontingens. Således har en blogger her på centeret tidligere behandlet et barns udsagn:

”Det er som om, man har sommerfugle i maven.”

Pointe: hvorfor bruge ordene ”som om”, når enhver ved, at ”sommerfugle i maven” er en metafor, der ikke skal udtrykke en biologisk tilstand, men en subjektiv oplevelse? Svar: fordi en vis afstand til det skete altid allerede er indeholdt i sproget, hvorved den ekstra tilføjelse (som om) blot optegner mangelforholdet mellem tegn og betegnet endnu tydeligere.

Jeg vil supplere med et andet, mindst ligeså gådefuldt udsagn.

En eftermiddag for nogle år siden var jeg igang med at gøre rent i et større kontorhus i det sydlige Århus. Mens jeg arbejdede kørte en radio ved siden af mig, det var Børneradio der var på programmet, og da vi netop var kommet ud af den lange sommerferie, blev børnene, som ringede ind, bedt om at fortælle om deres ferieoplevelser.

En dreng havde været sydpå i sin ferie og havde dér prøvet at dykke: han fortalte stolt, hvordan man kunne komme helt hen og røre enkelte fisk, og da radioværten spurgte, hvordan dét så føltes, svarede han med en underlig tone i stemmen:

”... sådan fugtigt-agtigt..”

Mit spørgsmål lyder som følger: hvorfor føles en fisk fugtig under vand? Hvorfor føles den ikke helt fugtig under vand, men kun fugtig-agtig?
Drengens svar minder om den klassiske practical joke, hvor man efter en lang række trickspørgsmål spørger sit offer: hvad drikker koen? og vedkommende svarer ”mælk.”

Tricket går her ud på at lokke sit offer ind i en bestemt meningsstruktur, en bestemt diskurs, for så pludselig at stille et spørgsmål der rækker ud over diskursen, hvorpå man med tilfredshed kan læne sig tilbage og se sit offer køre videre i diskursens cirkulerende selvsving.

Men hvad kan vi lære af dette? Vi kan lære, at børn mere end andre, i deres impulsive imitation af den symbolske orden konstant konfronteres med kløften mellem tegn og betegnet, med manglen i den symbolske orden. Børn er ofte bange for ting.. hvorfor? fordi de bombarderes med information, de ikke er i stand til at sætte ind i den rette sammenhæng. Da min mor engang spurgte en lille dreng, hvad han var bange for, svarede han: ”malariamyg!” Og da hun spurgte hvorfor... ”Der dør flere millioner om året!!!”

Men tilbage til udsagnene ”som om”/”agtigt.” Igen markerer de barnets konfrontation med væren, med den symbolske og sociale orden og dens mangler. Hvordan beskriver jeg fiskens skællede bug? Svar: ved at bruge den forhåndenværende diskurs og samtidig tage afstand! ved hjælp af det lille, men effektive udtryk: ”som om.” Udtrykket markerer ikke blot subjektets manglende mestring af diskursen, men samtidig dets modstand mod dens herredømme. Hvad er således mere sigende, end den mislykket interpellerede teenager, der på sine forældres fordømmende formaninger vender sig i døren og svarer: ”SOM OM!!”

Under mystiske omstændigheder kom jeg forleden ind på følgende blog, hvor jeg i indlægget "Den ene vej, men ikke omvendt" faldt over følgende interessante overvejelse over forholdet mellem race og klasse:

"Under en demonstration som vi VU'ere holdte i januar, blev vi af Ungdomshusbeboere/tilhængere tiltalt som rige, overklasse osv. Igen, er det vel at nedgøre vores holdning! At jeg stiller mig kritisk overfor andres holdning til Huset, er vel min sag, og har intet at gøre med den SU der kommer ind hver måned (og er man rig på en SU, så er jeg altså rig :-s)"

Forfatteren til bloggen prøver at påvise hvordan racisme som regel går én vej: Dvs. minoriteten beskylder majoriteten for racisme i og med at den selv forfalder til racistisk diskurs. Indvandrere kan således finde på at kalde blonde piger for 'danske ludere' eller 'white trash', og tilhængere af ungdomshuset kan finde på at kalde modstandere for 'rige overklassesvin'. Racisme kaldes det imidlertid tilsyneladende først for alvor når det er majoriteten, der fører ordet. Minoriteten kan dække sine obskøne udbrud ind under sin egen påståede undertrykthed.

For så vidt er analysen jo god nok. Men viser den ikke netop det modsatte af hvad den gerne vil sige? Er det ikke netop klart at spørgsmålet om race på ingen måde kan skilles fra spørgsmålet om klasse? For så vidt majoritetens udtalelser altid vil blive betragtet som racistiske (teenagerens forhold til sine forældres påbud er notorisk: Det er ikke fordi, de vil mig det godt, det er fordi de hader mig) hvad kan minoriteten da gøre? Den kan sige som fx hippiebevægelsen: Vi accepterer alle, alle skal have en chance. Men blev hippiebevægelsen netop ikke betragtet som stærkt entydig og ja, nærmest racistisk, i sin jagt på det universelle som den langskæggede mand med trompetbukser og den nøgne kvinde i ø-lejren? Den kan også vende sprogbrugen, som de unge i Ungdomshuset (i øvrigt ganske ureflekteret) har tendens til, dvs. kalde majoriteten for racister. Og her sker det interessante netop (det som viser, at der er mere til et demokrati end blot minoritet og majoritet): At majoriteten ikke kan engang kan nøjes med at have retten og loven på sin side, men at den også samtidig vil have den 'rene diskurs' på sin side. Man kunne karikere holdningen som følger: "De skal sandelig ikke kalde os for racister. Omvendt racisme! Det er hvad det er..."

Trommesættet er en måde at indrette sig i verden på. Det er en måde, hvorpå man indretter en særlig gruppe ting efter en særlig række menneskelige bevægelser. Her med det formål at skabe lyd. Det kunne lige så godt have været med det formål at lave mad, at tage et bad eller at køre igennem et lyskryds. Tingene er organiseret rationelt og hensigtsmæssigt rundt om en aktør, som formodes at have styr på tingene – både bevidst og faktisk også ubevidst. Vi kender alle følelsen af at have kørt igennem et lyskryds og først bagefter tænke, om der nu i virkeligheden var grønt. Tingene er organiseret så rationelt, at de næsten forsvinder for det formål de er til for; maden, badet, transporten, lyden. Det er faktisk ganske smart.

Trommesættet udgøres af mobile elementer. Trommeslageren indretter sig ét skridt ad gangen mod sin personligt foretrukne opstilling. Han vælger et mærke, han vælger en farve, han vælger træ, tykkelser, dybder, han vælger lilletromme, stortromme, tammer og skind, han vælger bækner, stativer og effekter. Han vælger eller vælger fra. Han stiller op og prøver af og flytter rundt. Det hele skal udgøre en enhed. Det er ikke nemt at vælge et helt sæt og samtidig holde styr på sin personlige stil – både visuelt og auditivt. Men sådan arbejder trommeslageren.

Når trommeslageren sidder bag sættet, arbejder han på serier. Han øver sig på serier af slag, der skal komme præcist og uden tøven, som skal kunne passes ind i andre forløb, og som skal kunne varieres til den grænse, hvor det ikke er den samme serie mere. Trommeslagerens repertoire består af serier og disse seriers variation i andre serier, i andre tempi og dynamiske figurer. Det er vigtigt at trommesættet ikke modarbejder trommeslageren. Det er vigtigt at trommerne står på den rigtige måde i forhold til hinanden, at man kan lave hurtige skift fra tromme til tromme, at man kan ramme bæknerne ordentligt, at skindene har den helt rigtige hårdhed.

Trommeslageren kan rykke rundt på elementerne, hvis han ved erfaring opdager, at han rammer skævt på nogle trommer, eller bliver unødigt træt i arme eller håndled ved forkerte bevægelser. Der findes en trommesættets funktionalisme. Trommeslageren må i sidste ende finde den opstilling, der frigør ham ultimativt fra de materielle omstændigheder omkring sættet. Trommeslageren må finde ind i den zone, hvor han er ét med sit sæt, som man siger.

Undskyld.

Men er det egentlig kunst?