Sidste år fejrede og fordømte danskerne med stort ståhej 40 året for frigivelsen af billedpornografien. Teaterforestillinger, bøger og tv-dokumentarer hyldede frigørelsen af de kopulerende menneskelige kroppe, mens nogle protesterede mod pornografiens skadelige moralske virkninger, dens påvirkning af børn og unge, og det ‘naturlige’ sexliv. Både kritikere og fortalere for det frie salg af pornografi synes at tænke, at  fri porno er lig med eller føre til en mere frigjort seksualitet. Kan dette virkelig passe? ”Nej”, svarer mange, ”pornografien ødelægger unge kvinder og tingsliggør kvindekroppen, gør den til et billedobjekt for mandens onani, og gør kvinden til en simpel vare.”

Ifølge den sidste kritik er forbruget af pornografi forkasteligt derved, at man ved købet af de frække sager – eller besøget på de annoncefinansierede gratissider på nettet – direkte eller indirekte er med til at støtte en form for prostitution økonomisk. Hvis prostitution er køberens direkte brug af en krop, som kun byder sig til i det omfang, der er penge på spil, er det at forbruge pornografi at betale en anden for at bruge og filme sin brug af denne krop. Således er det et velkendt faktum, at hovedparten af de kvindelige skuespillere i amerikanske pornofilm enten indgår i branchen for at tjene penge til deres collegeuddannelser eller er lokket ind i industrien fra udlandet, særligt fra Østeuropa, med løftet om et godt liv i Amerika.

Pornografi og prostitution er altså en vare- og tingsliggørelse af den andens krop, en udbytning, der kun er muligt på baggrund af den økonomiske ulighed mellem køber og sælger. Spørgsmålet er dog, om ikke dette er den almene formel for lønarbejde? Er det ikke netop kendetegnende for penges magt i et kapitalistisk samfund, at den kapitalløse er tvunget til at sælge sin arbejdskraft på arbejdsmarkedet? Som sådan er lønarbejde per definition en form for prostitution, en ’bringen sin krop i en andens tjeneste under pengenes indflydelse’. At det er et relativt udbredt fænomen at nyde sit arbejde, dvs. leve som ’lykkelige luder’, bør dog ikke få os til at overse det forhold, at mange, for ikke at sige de fleste, i lønarbejdet bringer deres kroppe og hjerner i situationer, som de ikke ville have indgået i uden pengenes mellemkomst.

Følgelig kan vi sige, at købet af en prostitueret svarer til at blive dennes arbejdsgiver, at købe en andens krop i et vist tidsrum, mens købet af pornografi svarer til købet af en hvilken som helst anden vare. Som deltagere i en kapitalistisk økonomi, en økonomi baseret på lønarbejde, er vi altså alle forbrugere af produkterne af andres prostituerede kroppe, af ’pornografi’. I denne optik, set fra en kritik af prostitutionens politiske økonomi (og i abstraktion fra den moralske stigma og følgende psykiske problemer, der knytter sig til sex-arbejde), er det altså ikke mere problematisk at forbruge pornografi end at købe en cykel fra Kina. Det centrale politisk-etiske spørgsmål til pornografien er altså ikke et spørgsmål om forbrug, men om produktion, om relationen mellem arbejdsgivere og prostituerede.

”Men”, svarer en anonym kritiker, ”er pornografien ikke netop en afbildning af arbejderen ved samlebåndet, en afbildning med henblik på onanistens liderlige blik? Svarer det at spille den af til ’Kæppe i klostret’ ikke til at høvle løs til en dokumentarfilm om arbejdsliv på en cykelfarbrik i Guanzhou?” Hvad vi kan se her er, at kritikken af forbruget af pornografi ikke er en kritik af forbruget i økonomisk forstand, men af den nydelse, der er forbundet med forbruget. Her må vi så spørge: Hvad gør denne nydelse mere problematisk, mere forbudt end at nyde en cykeltur i solskinsvejr?

Måske svaret er, at pornografien som produkt er langt mindre fetichistisk end cyklen. Hvor den almindelige vare (som Marx gør opmærksom på) skjuler det arbejde, der er nedlagt i den, holder os på behagelig afstand af de prostituerede kroppe, er pornografien netop en afbildning af arbejderen i arbejde. Betyder dette at pornografien er mere ærlig end andre varer?

For at svare på dette spørgsmål om forholdet mellem onanistens blik og det i produktet nedlagte arbejde må vi undersøge den kontrakt, der foreligger mellem forfatter og læser, eller, om man vil mellem producent og onanist. Som litteraturteorien fortæller os, udstikker denne kontrakt præmisserne for læsningen af teksten; forskellige genrer har således forskellige kontrakter. Pornografiens måske mest kendte genrer i dag er den klassiske novellefilmspornografi, gonzo-pornografien og webcam-pornografien.

Den klassiske pornografi konstruerer et fiktivt univers, gerne med en simpel fortælling, i hvilken den kropslige kopulation fremstilles som nydelsesfuld i sig selv. Dens identifikationsregime har det til fælles med mainstream-filmen, at skuespilleren spiller rollen som ikke-skuespiller. Denne form for pornografi er således lavet for et blik, hvis nydelse afhænger af fiktionens virkningsfuldhed, eller af muligheden for indlevelse. Denne indlevelse er lig med muligheden for at fornægte det forhold, at skuespillerne har modtaget penge for at deltage. Idet den arbejdende krop fremstilles som ikke-betalt og nydende i novellefilmspornografien fornægtes pornografiens karakter af arbejde.

I gonzo-pornografien bliver synsvinklen dokumentarisk. Den er oftest filmet af den mandlige skuespiller selv eller af hans ’buddy’, og udspilles i et postuleret tilfældigt møde eller en ’audition’. Her vendes den klassiske pornografi på hovedet: den kvindelige deltager tager imod penge og nyder, helst i modstrid mod hendes indledende generthed eller uvillighed mod at ’gå hele vejen.’ Således bliver den klassiske pornografis obskøne underside udgangspunkt for kontrakten mellem producenten og onanisten.

Hvor gonzo-pornografien har den konstant nydende mandlige ’arbejdsgiver’ som agent, fremstiller webcam-pornografien i sin mest udbredte form en ung onanerende kvinde alene foran sit kamera. Hendes nydelse er kundens nydelse, kundens nydelse er hendes nydelse. Her er tale om en form for iværksætter-pornografi, hvor det forudsættes, at hun kun tænder kameraet når hun har ’lyst’. I kontrakten mellem hende og seeren står det skrevet, at hun ikke har nogen anden boss end sin egen nydelse.

Det gennemgående træk i alle tre former for pornografi er, som læseren nok har bemærket, en fremstillingen af arbejdet som liderlighed, eller, med andre ord, en vares ideologiske fremstilling af sin egen produktionsproces som nydelsesfyldt.

• I den klassiske pornografis møde mellem to liderlige subjekter finder vi en træt arbejderromantik, der, som en stalinistisk hyldest til arbejderne ved samlebåndet, fremstiller nydende arbejdere, og udvisker det forhold, at de er bragt sammen af arbejdsgiverens pengepung, og at deres nydelse måske ikke er andet end iscenesat for forbrugerens blik.
• Gonzo-pornografien kan omvendt ses som en fremstilling af det forhold mellem arbejdsgiver og arbejdstager, som mainstream-pronografien benægter. I gonzo-genren er nydelsen ved et postuleret ikke-fremmedgjort arbejde ikke længere forudsat: tilbage er en nydelse ved lønarbejdet selv, ved selve prostitutionen.
• Pornografien når dog først sit højdepunkt i webcam-pornografien, der kan ses som en Aufhebung af de to foregående genrer. Webcam-pigens nydelse er som den klassiske karakter i novellepornografien ikke fremmedgjort, hendes nydelse er direkte, ikke medieret af pengene, men hun er mere end det; hun er, som gonzo-deltageren, ’virkelig’, men i modsætning til gonzo-deltageren har hun ingen boss, men kun kunder, hun er den moderne nydende selvstændige erhvervskvinde.

Dette betyder dog ikke, at webcam-pornografien når et højere stadie af ærlighed. Som gonzo-pornografien er det i postulatet om total åbenhed og realisme, at webcam-pornografiens hyperideologiske miskendelse ligger, nemlig, at man med den ’transparente’ fremstilling af en situation, dens nydelse, dens økonomi og dens magtforhold, har sagt alt. Hvad forbliver usagt er, at det kunne være anderledes, at salget af kroppe kan gøres til fortid.

Haiti har siden dets begyndende revolution ved slaveoprøret i 1791 og dets efterfølgende selvstændighed i 1804 været et problem for det meste af “verdenssamfundet”. På den ene siden inkarnerede det det lighedsideal, som både inspirerede og mobiliserede den amerikanske og den franske revolution. Og dog var den haitianske revolution “for meget”, fordi den ubetinget realiserede idealet. Haiti inkarnerede excessen i lighedsidealet: at det kunne gælde alle, selv de sorte slaver! Alle efterfølgende forhold til og i Haiti (fra den interne parasitiske neofeudale elite til udenlandske koloniale interesser) har bestræbt sig på at dæmme op for og standse den folkelige fordring om lighed.

Hvorfor tale om lighed og om fjerne hændelser, der fandt sted for over 200 år siden, nu hvor 100.000 eller flere er døde og millioner er hjemløse i den forfærdelige katastrofe på Haiti? Den retorik, der går sammen med indsamlingen og mobiliseringen af nødhjælp, taler også om lighed. Men om en anden lighed. Den lighed der ligger i vores fællesmenneskelige skrøbelighed og dødelighed. Som Præsident Barack Obama skrev i sin artikel ”Why Haiti Matters” i Newsweek: ”But it is also in these moments, when we are brought face to face with our own fragility, that we rediscover our common humanity. We look into the eyes of another and see ourselves.” Det er altså først vores fælles modtagelighed over for ødelæggelse, der forlener os med lighed.

Man kunne måske foranlediges til at tro, at katastrofen, kaosset og det enorme antal døde, kunne kategoriseres som det reelle i psykoanalytisk forstand, en pludselig traumatisk indtrængen af uforståelige og uregerlige kræfter. Men denne konklusion er for hurtig. Med katastrofen er Haiti faktisk blevet symbolisérbar og kategorisérbar i vores fælles almene bevidsthed (set gennem medierne). Det er et land reduceret til at skulle holdes i live, åbenbaret som et nødlidende land, vi kan relatere os til på det symbolske plan. Katastrofen har paradoksalt nok indplaceret Haiti i et forståeligt verdensbillede.

Før katastrofen var Haiti uplacerbar, fanget i en kompliceret netværk af intern undertrykkelse, paramilitære kræfter, neoliberale ”strukturelle justeringer”, hundrede ukoordinerede NGOer osv. Det var således Haiti før katastrofen, der var reel: på den ene side var den (1) excessen af lighed og på den anden side (2) et sted for udøvelsen af den obskøne bagside af neoliberalismen (fx CIA-financiering af militær til undertrykkelse og nedkæmpning af oprør for at sikre mikroskopiske lønninger, minimale toldtariffer, økonomisk “stabilitet” og privatiseringer). Haiti var altså et knudepunkt eller en kampplads for både den reelle exces i vores hævdvundne idealer om lighed og den reelle obskøne bagside af det globale økonomiske system.

Før katastrofen kunne de fleste “almindelige borgere” i Vesten ikke relatere sig til det kaotiske Haiti. De manglede det Fredric Jameson kalder “cognitive mapping”: det som kunne placere Haiti i en meningsfyldt verdensbillede. Jørgen Leths Haiti-film fra 1996 hedder meget sigende “Haiti: Uden titel”. At filmens titel er “Uden titel” henviser til dens fragmentariske indhold, optaget over en årrække, hvor Haiti både oplevede den folkelige bevægelse Lavalas (med Jean-Bertrand Aristide i spidsen) opnå overvældende flertal i parlamentet og håb om bedre tider, til det blev væltet af militærkup, til genindsættelsen af Lavalas-regeringen, den amerikanske invasion og al mulig voodoo og kokkedøtre. Hårdknuden, som er Haiti, kan ikke summeres under en titel. Haiti er en mærkelig størrelse som ikke kan indfanges. Haiti er i den vestlige bevidsthed “uden titel”. Med katastrofen har Haiti fået en klar titel: katastrofeoffer.

Denne titel har bragt Haiti til vores bevidsthed (læs: i medierne). Den gør det muligt at relatere til Haiti-som-katastrofeoffer. Måske har mange et behov for at “gøre en forskel” ved verdens problemer, men mangler koordinaterne til at overskue situationen. Derfor er nødhjælpen den eneste åbne vej, det eneste symbolske koordinat, der tillader én at udøve en slags hjælp. Røde kors samler jo ikke ind til at bekæmpe neoliberalismens indgreb, der forarmer befolkningen og forvitrer offentlige investeringer, så de fleste bor i slum, der ikke kan modstå jordskælv. Den eneste mulige kanal for almindelige mennesker er nødhjælp, ingen anden mulig relation til de ekskluderede lande er symbolsk åben. Det er umuligt at bekæmpe den reelle effekt af neoliberalismen med nogen som helst form for indsamling. Til dette kan kun den reelle exces i den folkelig kamp for ligheds formå noget. Om der kunne opnås en bred opbakning til denne “reelle” hjælp i lige så høj grad som til den symbolske indsamling og nødhjælp er lidet sandsynligt. Spørgsmålet er således, om Barack Obama vil genkende sig selv, når han, i stedet for det nødlidende haitianske folk, ser det haitianske folk i øjnene, der forlanger demokrati og inklusion i dets lands skæbne?

Det var som bekendt daværende forsvarsminister Donald Rumsfeld, der gav det bemærkelsesværdige argument for at invadere Irak, at der er "noget vi ikke ved, at vi ikke ved". F.eks. kunne Saddam have farlige våben, vi slet ikke vidste noget om. Derfor var det sikrest at "afvæbne ham", uanset våbeninspektørers og efterretningstjenesters faktuelle viden om de våben, han havde/ikke havde.

Måske skal man have Rumsfeld i baghovedet, når man hører Pia Kjærsgaards reaktion på Jesper Langballes vulgære udfald mod muslimske fædre og onkler. I P1 her til formiddag forklarede Kjærsgaard, at hun ikke ville have udtrykt sig som Langballe, og at hun iøvrigt syntes man skulle lade Lars Hedegaard selv tage skraldet for sine uheldige udtalelser omkring nytår, hvor han indviede os i, at muslimske fædre voldtager deres døtre. Disse udtalelser kaldte Kjærsgaard nu for "grove", og hun bemærkede at Hedegaard da også havde måttet trække delvist i land. Ikke desto mindre nåede hun undervejs lige at sige om de mange voldtægter og drab i de muslimske familier, at "der er ingen tvivl om, at det foregår i større udstrækning, end vi er klar over."

I dette udsagn findes en dyb sandhed om partiets 10-årige succes. Det særlige ved DF er, at de ofte argumenterer på en måde, som ingen kan modbevise. Det er netop derfor, S og SF aldrig vil kunne overgå Pia Kjærsgaard. Så længe der "uden tvivl" er mere "end vi er klar over", kan ingen viden eller politiske udspil nogensinde indhente hende. DF henviser nemlig meget tit til noget helt andet end statistikker og undersøgelser, endsige meninger eller argumenter: et metafysisk niveau, som overstiger den viden, der er tilgængelig og kan diskuteres, men ikke desto mindre er omgæret af en form for intuitiv sikkerhed. (Partiet bruger selvfølgelig f.eks. statistikker, når de "passer", men behøver dem ikke). Logikken er selvfølgelig: "Vi ved udmærket, hvordan muslimer opfører sig. Selvfølgelig kan vi aldrig helt få afdækket, hvad der sker i de små hjem, men vores intuition er et godt holdepunkt, fordi vi kender deres essens: De lyver, fordrejer, skjuler sig, undertrykker kvinder og voldtager deres døtre/niecer." Det lykkes netop altid Pia Kjærsgaard at give os denne fornemmelse, selv når hun på overfladen "tager afstand" fra Langballe og Hedegaard.

Derfor handler kritikken af Kjærsgaard og DF ikke om flere tal, opgørelser eller undersøgelser. Dem vil hun altid kunne afvæbne med en Groucho Marx-bevægelse: "Hvad tror du på - dine øjne eller mine ord?" Hvis man vil kritisere Kjærsgaard skal man forsøge at forstå, hvorfor vi tror på hendes ord, mere end på vores egne øjne. Man må analysere den nydelse, der fastholder en ubetvivlelig viden hinsides alle argumenter.

Vi skal sørge for ikke at stigmatisere ham, men integrere ham.

Hvis man var naiv nok, kunne man tro, at det ovenstående udsagn f.eks. drejede sig ”den muslimske mand”. Det gør det dog ikke, næsten tværtimod; for kort tid siden forsvarede Anne Baastrup fra SF nemlig Kurt Westergaard således i P1 Debat.

Den franske filosof Alain Badious tese om, at venstrefløjen i disse år opererer efter ”frygten for frygten”, synes mere og mere rimelig. Eftersom venstrefløjen er bange for (og bange for at miste) alle de vælgere, som (efter sigende) er bange for muslimer, fremmede og andre marginale grupper, så indretter den sig totalt efter dette mantra. At den frygter frygten, kan ses ved, at den desperat prøver at overbyde de højreorienterede partier (især Dansk Folkeparti), når det kommer til udlændingedebatten.

I sagen om Kurt Westergaard synes frygten for frygten dog at antage en ny dimension. Kurt Westergaard kan siges at være selve inkarnationen af frygten (den almindelige mands frygt ophøjet til princip) – hvis nogen skulle have glemt det, var det jo ham, der tegnede profeten Muhammed med en bombe i turbanen. På den måde kan man ganske enkelt kalde ham Frygten. Som dette fuldstændige princip for Frygten er det klart, at Westergaard bliver et uønsket element; både blandt dem, som er frontalt ideologisk uenige med ham (fundamentalister), og blandt dem, der af personlige, sikkerhedsmæssige eller måske helt andre ideologiske grunde ikke vil have med ham at gøre (f.eks. auktionshuset Lauritz.com). Disse sidste kan siges at udvise ”frygten for Frygten” (en mere positiv variant af denne frygt kunne simpelthen bestå i ”udstødelsen af Frygten”).

Helt omvendt af deres støtte til ”frygten for frygten” går venstrefløjen (i skikkelse af Anne Baastrup og Villy Søvndal) nu imod ”frygten for Frygten”. I virkeligheden er det vel ganske logisk: Hvis man frygter den almindelige mands frygt for muslimer og har indrettet sit politiske program efter det, så dur det ikke, at selve grundideen bag dette program, nemlig den almindelige mands frygt ophøjet til princippet Frygten, frygtes eller udstødes.

Det er således intet mindre end Frygten, der er tale om, når Anne Baastrup siger:

Vi skal sørge for ikke at stigmatisere ham, men integrere ham.

Og således går den danske venstrefløj nu direkte ind på Frygtens regime.

En tidligere analyse fra CVA, 'Lille Rasmussen og Store Rasmussen' påpeger, at Lars Løkke er den glade onkel, som har taget over for faderen, den alvorlige og bestemte Anders Fogh. Men hvad vil det sige, at onklen er ankommet?

Den tidligere analyse synes på den ene side at postulere, at faderen helt er forsvundet, at "Søren Gade sang den autoritære faders svanesang. Der kan aldrig mere siges "far her" i dansk politik", hvorved der nu kun "er børnene tilbage, som på en eller anden måde må finde af at organisere det hele egen hånd."

På den anden side antyder analysen, at faderen stadig er med os. Løkke "agerer vikar". Vi må her forstå Foghs fravær ikke blot som en mangel, men som tilstedeværelsen af en mangel. Eller som en analyse fra dengang Løkke indtrådte i embedet siger:

"det forhold, at Anders Fogh er trådt tilbage er ikke en simpel hændelse, men noget der sker, og vil ske, så længe Løkke er statsminister."

Faderens fravær "ophører ikke med at blive skrevet", eller måske mere præcist: faderens tilstædeværelse "ophører ikke med IKKE at blive skrevet." Med denne formel kan vi forstå faderens fravær som insisterende, som havende en effekt.

Hvorfor er dette farvær så insisterende? Er det simple svar ikke blot, at vi stadig længes efter en fader, som kan fundere den symbolske orden? Og måske denne længsel, selvom den skaber en afstand mellem lille Rasmussen og den store Rasmussen han aldrig kan blive, er selve fundamentet for Løkkes magt? Måske den nuværende orden kun fungrerer for så vidt som vi stadig tror på muligheden af faderen? Og er det ikke langt nemmere at tro på faderen, hvis han ikke er der til at vise sin fejlbarlighed, men i stedet har en vikar, som kan tage skraldet?

Som Derrida ville have sagt: Det forhold at Løkke blot er vikar for Fogh er både mulighedsbetingelsen for hans success, og umulighedsbetingelsen for samme.

Den foregående analyse ender med følgende betragtning:

"Denne analytiker har en kilde, der fisker fra havnen i Århus, og som beretter om et usædvanligt ritual: Man ser, hvis man står der længe nok, et bemærkelsesværdig antal enlige mænd i deres bedste alder (som man siger), som simpelthen blot kører deres bil ned på havnen, slukker den, og sidder i den i en halv time, måske en time. Hvad gør de? Tænker de? Hvad tænker de på? Kigger de på havet? Nyder de udsigten? Eller nyder de simpelthen bare – deres egen nydelse? Hvor firsernes mand steg ud af bilen, ”her kommer jeg!”, stiger mænd i det nye årtusind ind i bilen. Måske er det efterhånden kun inde i bilen, at manden for alvor kan være alene med sin nydelse?"

Vi finder et interessant eksempel på en sådan mand på Aarhus Universitet. Denne professor er kendt for sin livslange passion for store og dyre biler, som han fastholdt selv under 70'er marxismens åbenbart asketiske højdepunkt. Manden er altså om noget en mand, der ikke går af vejen for sin nydelse. Det gjorde han klart i et biografisk interview fra sidste år, hvor han stillede op til en smuk billedserie med sin bil på Århus havn. Lad os derfor kalde ham Manden Med Bilen på Havnen, eller bare Manden.

I den nævnte artikel siger Manden med Bilen på Havnen følgende om 70'erne: "Æstetisk var perioden noget af det grimmest jeg har været udsat for. Pigerne har aldrig været grimmere, selvom substansen selvfølgelig var den samme som altid".

Manden på havnen med bilen synes at have været udsat for den uretfærdighed, at få sit 'naturlige' begærsobjekt afæstetiseret i sin ungdom. Manden taler tilsyneladende om den kvindelige substans, som hele tiden forblev den samme, selvom de partikulære kvinder blev 'grimme'. Kvinden bliver kun altså omtalt som begærsobjekt. Han taler ikke om kvinder, men om den Kvindelige substans, det evigt eftertragtningsværdige, en slags evig begærssubstans, som bliver svigtet af sin klassiske fremtrædelsesform. Her må Manden altså finde et andet objekt, der kan give krop til hans begær, den eneste "substans", der formelt set altid er den samme.

Her bliver bilen alt det den selvstændige og talende kvinde ikke længere kan være: Bilen er det smukke og rene begærsobjekt, i hvilket han kan indføre sig selv uden modstand og kævl. Den bliver samtidig det objekt han kan lade sig se med. I selskab med bilen, som den 50'er-kvinde han må undvære, kan han svælge i andre mænds anerkendende og misundende blikke. Dette er 80'er-Manden, når han er bedst.

Men som den forudgående analyse påpeger, må vi forstå mænds bilbegejstring som mere end blot et køb af status: Manden har i dag brug for at være alene med sin bil på havnen, for at skabe et 'privat rum' med sin maskine. Her nyder han maskinen selv, og måske mest sin egen nydelse. Det er her Manden finder både den varme modergrotte og det erotiske ridt. Bilen bliver den sikre havn i hvilken han "bare kan være" eller tænke over eksistensen fjernt fra arbejdslivets krav.

Men en fundamental dimension mangler: Med billedserien med Manden fra Havnen bliver den potentielt anerkendende beskueres blik netop bragt derud, hvor manden er (burde være) alene med sin bil.

Det viser måske, at vi aldrig kan forstå mandens nydelse af bilen som alene et forhold mellem ham og maskinen. Beskuerens blik følger med. Kender vi ikke alle følelsen af at være med i en film? Og opstår denne følelse ikke oftest, når vi er alene eller er alene blandt andre?

Måske er manden aldrig alene med bilen? Ligesom parret aldrig er helt alene i sovekammeret. I gamle dage ville man sige, at Gud følger med, Lacan ville sige, at den symbolske orden altid er med os. Man(d) undslipper aldrig den andens fantasmatiske blik. Nydelsen af kvinden eller bilen i tosomhedens private rum er altid medieret den symbolske ordens æstetiske og moralske koordinater.

Måske er det derfor interviewet i Ragnvalds bil eller billedserien med Manden virker grænseoverskridende. Som seere kan vi kun nyde med Ragnvald eller Manden, sende dem det maskulint anerkendende blik, ved at overse, at deres nydelse er iscenesat for vores blik. Idet vi bliver inviteret ind i nydelsens private rum uden egentlig at høre hjemme, bliver vi reduceret til et blot og bart blik. Derved åbnes der for en mangel, et forstyrrende spørgsmål: For hvis blik kan vi nyde?

Da 80'ernes mand annoncerede sin nydelse annoncerede han også andres mangel. Man blev tvunget til enten at eje eller til at nyde anderledes, dvs. nyde uden et blik (er dette ikke netop en formel for kvindelig jouissance?). Enhver mand, der så en Mand stige ud af en bil i 80'erne, måtte enten blive kvinde eller yuppie.

I dag er forholdet vendt om. Når en Mand stiger ind i sin bil for at nyde alene, holder han sig diskret tilbage fra at annoncere sin nydelse. Onanistisk sætter han sig ind og nyder sig selv under den andens fantasmatiske fraværende blik. I dag må enhver mand, der ser en Mand stige ud af en bil på havnen nysgerrigt spørge sig selv: Nyder han mon og hvad? Burde jeg nyde på samme måde? Nyder jeg nok?

En ting er sikkert; mændene på havnen signalerer dyb og unik nydelse, selv hvis deres eneste publikum er dem selv (= den Andens fantasmatiske blik). Det er derfor vi lever i en tid hvor så få bliver yuppier og kvinder. Og det er derfor Mandens gestus er obskøn idet han inviterer vores blik derhen, hvor han mest postulerer, at han selv kan klare det.

Manden på Havnen er måske kerne-eksemplet på tidens splittede mand, en mand, der med professorens ord er "polyhistor". Han er hverken her eller der. Han råber "Her kommer jeg!", men overser, at han stadig sidder i bilen.

Journalistisk er i dag ofte jouissance-journalistik. Hvad betyder det? Det betyder, at journalisten (som regel i et regulært interviewprogram, men oftest i tv-udsendelser som Aftenshowet og Go’morgen og Go’aften Danmark og endvidere i de kulørte blade og radioprogrammer) spørger til gæstens nydelse. Journalisten hævder at ”gå helt tæt på”, hvilket rent faktisk både betyder at gå helt ned i tilsyneladende komplet ligegyldige detaljer (”Hvad får du til morgenmad?”, ”Hvad er din yndlingsfarve”, ”Prutter du under dynen?”) og samtidig spørge til selve livets mening (”Hvad er det så egentlig, der får dig op om morgenen?”, ”Hvordan gør du det, du gør?”, ”Hvad er meningen med livet?”). Nydelsen kan ligge hvor som helst, synes journalisten at sige til sig selv; måske ligger den i detaljen, måske ligger der en eller anden større idé bag. Og intuitionen er sådan set rigtig: Ifølge psykoanalysen er nydelsen (ikke noget bestemt, men) simpelthen en bestemt måde at være til på, en bestemt form for Dasein (for at tale med Heidegger), den er selve Livssubstansen. Og hvordan får man lige fingre i den? En særlig raffineret strategi blandt journalister er nu simpelthen at vise, hvordan en bestemt person er ”installeret” i verden (de går bogstaveligt talt ikke efter manden, men (værre endnu) efter hans fantasmatiske ramme; programmet Kender du typen? er et godt eksempel på denne strategi). Og er det ikke faktisk sådan med nydelsen, at vi forstår den bedst gennem denne fantasmatiske ramme, som altid omgiver en kendt og succesfuld person – og som endda synes inkorporeret i de ting, som han/hun ejer?

Et fremragende eksempel på jouissance-journalistik blev vist i går aftes i DR1’s Aftenshowet. ”Offeret” var den folkekære Richard Ragnvald (især kendt for dansktophittet ”Kære lille mormor”). Hele setuppet var tydeligt møntet på – ikke banal snak om øvelokaler, komposition, inspiration, sangteknik osv. – men ganske enkelt på simpelthen få at vide, hvad Richard Ragnvald er for et (nydelses)menneske. Et lille sammenklip af Ragnvald og hans bedrifter vistes før selve interviewet; det sluttede meget passende af med Ragnvald, som med skørter om ørerne signerer en ”moden” dames kun g-strengs-beklædte bagdel. Den altid overraskede journalist (Puk Elgaard) kan (overraskende nok) slet ikke skjule sin overraskelse over denne obskøne gestus og bemærker det selvfølgelig overfor Ragnvald (”Sig mig, hvad laver I på de der turneer?”), som stille og roligt kan svare: ”Ja, vi skriver autografer”. Sådan nyder Ragnvald altså. Men nu kommer det mest bemærkelsesværdige: Interviewet foregår i Ragnvalds bil (i øvrigt en flot en af slagsen). Rationalet bag interviewet er, at når nu man er på turné, så foregår meget af ens liv jo i en bil. Og Ragnvalds bil er veludstyret. Den har indbygget TV og GPS; pludselig hiver Ragnvald en pose flæskesvær frem fra gemmerne og byder journalisten direkte af posen. Der er også en køletaske med kolde drikkevarer, og nu forsynes journalisten med en kold Coca-Cola. Der skiftes mellem klip indefra bilens indre, hvor Ragnvald i førersædet virker som en velvillig og beleven vært, og klip udefra, der paradoksalt nok får seeren til at føle, at klippene indefra viser noget meget centralt om Ragnvald, som om vi kommer helt ind i hans indre. Til sidst i interviewet åbner Ragnvald en lille æske (den allerinderste) med bolsjer, hvori der samtidig ligger en seddel fra hans kone og lille hund derhjemme: ”Richard, vi elsker dig”, står der.

Muligvis siger dette interview faktisk en hel del om Richard Ragnvald, mere end denne analytiker skal gøre sig klog på – men det interessante er i denne sammenhæng valget af bilen som setup. Allerede det at have en bil er vel noget særligt; bilens rum er ikke hjemmets rum, men det er stadig et rum man kan opholde sig i, sove i, være i; et slags semi-privatrum, som både er meget intimt (det er min bil, jeg sidder i førersædet, jeg bestemmer reglerne i bilen), og som samtidig er bestemt ved, at man kigger ud af det og (som regel ironisk-aggressivt) bedømmer de andre i trafikken. Når jeg sidder i bilen er jeg på en måde ”mig selv mere end mig selv”, jeg er en slags hybrid af mig selv og maskinen. Jeg siger f.eks. (på mine egne og bilens vegne): ”Ups, der stødte jeg mod en kantsten” – jeg går nogle gange i ét med maskinen og skærer ansigter, hvis karosseriet f.eks. skraber mod asfalten. Det bemærkes nogle gange om biler, at de er ”potensforlængere” – hvilket sådan set også er rigtigt nok, al den stund man med sin bil indgår i den fallisk-symbolske orden (at kastrationen altid kommer forud for den falliske potens er en pointe, som kan forfølges i en anden sammenhæng). Der ligger dog, hvis man tager bilens rum alvorligt, noget meget mere fundamentalt i bilen som et ”rum for jouissance”. Som en måde at indrette sig på (som Richard Ragnvald), som en måde helt at være sig selv på (ingen kan høre, hvad jeg i virkeligheden råber op om bag mine ruder), samtidig med at man i en vis forstand er ude af sig selv; nemlig med bilen som en slags hidsig generator for al den nydelse, som strømmer gennem mig (den berusende følelse at trykke speederen i bund). Jouissance er ikke andet end denne maskinelle drift, der bruser gennem mig, der bliver ved med at insistere, og som næsten føles fremmedgørende; er det virkelig mig, det her? (Måske er det derfor, at mange af dem som aldrig får taget kørekort, næsten bliver ”religiøse” i deres afstandtagen til kørelivets glæder). I den forstand kan man næsten sige, at vi alle er spøgelsesbilister – det spektrale væsen bag rattet, som er mig, som er min inderste kerne, ligner ikke den joviale, omgængelige person, jeg til daglig bilder mig selv ind, at jeg er. Intet under at superbiler – fra Knigt Rider til Batmobilen – helt springer chaufføren over og simpelthen (i kraft af superheltens plus-de-jouir) kører selv.

På baggrund af denne skitse over bilen som rum for jouissance kunne man nu begynde at optegne en slags topologi over forskellige former for biljouissance. I firserhitfilmen The Cannonball Run, med Burt Reynolds i hovedrollen, lærer vi således en del om filmens personer ved at iagttage dem i deres biler (filmen er en humoristisk fortælling over et illegalt cross-country road race fra New York til Los Angeles). Japanerne (Jackie Chan spiller den ene) kører f.eks. i en Subaru GL 4WD hatchback med raketmotor, som er så fyldt op med elektronik, at der rent faktisk ikke er vinduer i den. De kører altså udelukkende efter et simuleret billede af den aktuelle vej (hvilket der kommer mange sjove forviklinger ud af). Japanerne (allerede dengang en økonomisk stormagt) lever altså, kan vi konkludere, i en virtuel verden, et rent økonomisk cyberspace, uden jordforbindelse. To katolske præster deltager også i løbet (Dean Martin og Sammy Davis Jr.), og kører selvfølgelig italiensk: En skinnende rød Ferrari, som har så meget schein, at man næsten ikke kan se ind bag dens ruder – derinde i det allerhelligste sidder så de to sortklædte gejstlige. Burt Reynolds selv og hans makker (heltene) kører selvfølgelig i en opgraderet, men ellers helt autentisk, no-shit Dodge Tradesman, der tilmed er en ambulance. (Filmens kvindelige kørere, som har rollen som en form for overkitschede femme fatales kører i øvrigt Lamborghini; denne vilde, utæmmelige bil – måske har vi her et håndgribeligt eksempel på Slavoj Žižeks tese om, at femme fatales altid har rollen som dem, der i virkeligheden bekræfter patriarkatet (de er den underliggende obskøne fantasmatiske baggrund, som de ”almindelige” borgerlige kvinder fremtræder på); bekræfter de kvindelige kørere ikke netop patriarkatet i deres i valg af den ultimativt svulstige, maskuline bil?).

Hvor firserne biloptimisme næsten var uden ende, ser det dog selvfølgelig lidt anderledes ud i dag. I firserne var det virkelig noget at komme kørende (måske som Tom Cruise fra Days of Thunder) i et hyl af en bil og så stige ud; dagens mand i skysovs. For hvem træder ud af bilen, når jeg åbner døren? Det gør Jeg selvfølgelig; jeg får mit ”normale” ego igen og efterlader superegoet med bilen – men der hænger alligevel lidt nydelse ved, en duft af benzin. I dag er dette allerede for meget. For er der nu ikke for mange biler på vejene? Og hvordan nu med klimaet? Hvad skal vi gøre af al den bilnydelse? Bilen som rum for jouissance er blevet mere tvetydigt; man kan allerede forestille sig klager over Ragnvald-interviewet, simpelthen på grund af bilens størrelse. En gruppe miljøaktivister kalder sig f.eks. ”asfaltindianere” og tager i nattens mulm og mørke rundt og pifter store, benzinslugende forhjulstrækkere. Er det ikke også signifikant at Villy Søvndal skiftede sin Rover ud på nogenlunde samme tidspunkt, som han for alvor begyndte at skifte sine holdninger ud (senere så man ham i øvrigt på forsiden af en bog i en beskeden rød folkevogn og med Lene Espersen ved sin side!). Så hvad kan man bruge bilen til i dag? Hvordan hænger biler og nydelse sammen?

Denne analytiker har en kilde, der fisker fra havnen i Århus, og som beretter om et usædvanligt ritual: Man ser, hvis man står der længe nok, et bemærkelsesværdig antal enlige mænd i deres bedste alder (som man siger), som simpelthen blot kører deres bil ned på havnen, slukker den, og sidder i den i en halv time, måske en time. Hvad gør de? Tænker de? Hvad tænker de på? Kigger de på havet? Nyder de udsigten? Eller nyder de simpelthen bare – deres egen nydelse? Hvor firsernes mand steg ud af bilen, ”her kommer jeg!”, stiger mænd i det nye årtusind ind i bilen. Måske er det efterhånden kun inde i bilen, at manden for alvor kan være alene med sin nydelse?

Og måske er det derfor, at interviewet med Richard Ragnvald simpelthen virkede så mærkeligt, næsten forkert. Som om Puk Elgaard (på vores vegne og med Ragnvald som velvillig medspiller) her overtrådte en usynlig grænse.

Det er en almindelig retorisk figur at henvise til enheden "dig og mig", når man i en samtale diskuterer et eller andet alment eller et bestemt andet menneske. Når det kommer til stykket, kunne man f.eks. sige hvis man vil understrege at vi ikke bare skal fordømme andre mennesker på forhånd, er Pia Kjærsgaard et menneske lige som dig og mig - med følelser og bekymringer og også et potentiale for indlevelse, refleksion og forandring.

I første del af Mikael Bertelsens radiodokumentar om livet i et dansk fængsel opstod på et tidspunkt en bemærkelsesværdig brug af dette udtryk. En fange, som Bertelsen talte med, ville forklare, at der ikke var nogen særlig grund til at være bange for ham, hvilket Bertelsen ellers havde antydet at han nok ville være: "Det er jo sådan en som dig, jeg er bange for at møde i byen kl. 2 om natten." Ganske vist indrømmede fangen at have et lidt hidsigt temperament, men det kom næsten kun til udtryk i slagsmål, hvor det var svært at styre det - og slet ikke i f.eks. tilfældige overfald. Når det kommer stykket, hed det, "føler jeg, at jeg er lige så almindelig som dig og mig."

Denne fortalelse rummer en fin lille indsigt. "Dig og mig" er den imaginære enhed, hvor konflikten er ophævet. Når vi taler med et andet menneske, ansigt til ansigt, kan vi blive enige om det meste. Vi adskiller os fra "de andre" udenfor, de fraværende, idet vi f.eks. siger at "det går jo ud over sådan nogen som dig og mig", eller vi solidariserer os med andre ved som sagt at fremhæve deres lighed med "dig og mig". I begge tilfælde er dig og mig et stabilt referencepunkt. Vi ved nok, hvordan vi er. Dig og mig er en imaginær enhed af stabil identitet, der ser bort fra alt det, der modstrider den. Fortalelsen viste, at den trygge, indforståede tone i Bertelsens program balancerede på grænsen. Den lang-somme, tøvende interviewer søger som regel at være relativt direkte og fortrolig, og ofte lykkes det med fine resultater. Men her var fortroligheden alligevel for kunstig: Afstanden mellem den fulde slagsbror i gaderne og så den ene halvdel af interviewets "dig-og-mig" kunne ikke overvindes og viste sig som symptom. Dermed viste interviewet imidlertid også på en omvendt måde noget, der netop sjældent kommer frem: At de fleste fortrolige, hverdagslige møder mellem dig og mig tager os som en uproblematisk enhed, der står i et automatisk modsætningsforhold til alle de andre. I det Bertelsens samtalepartner følte sig "lige så almindelig som dig og mig" viste han samtidig, at han selv var del af "de andre". Måske ville han også være bange for at møde sig selv... Således viste netop denne fortalelse (bedre end den venlige og fortrolige tone i almindelighed) det, der synes at være programmets hensigt: Det problematiske i den automatiske opfattelse af forholdet mellem dem i fængslet og os udenfor. Det kunne også være sket for dig og mig.

Når CVA siger, at vi vil hellere vil tage afstand fra os selv end fra alle mulige andre, skal det forstås på netop denne måde: Vi føler os lige så almindelige som dig og mig, men undrer os hele tiden over, hvordan vi reagerer og agerer, når vi ikke er her og taler hyggeligt sammen, ansigt til ansigt.

På tv i aftes blev der sagt et meget stærkt ord. Et ord så stærkt, at journalisten, Kurt Strand, lige måtte synke en gang før han sagde det, mens han i luften imiterede et par afvæbnende gåseøjne. Det var ordet: Tysk Folkeparti. Ordet kom op i et interview med den herboende tyske tv- og radiojournalist Marc-Christoph Wagner, som var inviteret i studiet for at tale om den voksende islamdebat i Tyskland, der er opstået i kølvandet på angrebet på Kurt Westergaard.

Sagen er nu: Kan man virkelig forestille sig et Tysk Folkeparti? Kan man forestille sig et parti, der har afgørende indflydelse på den offentlige debat i Tyskland (herved har vi udelukket NPD), og som skælder ud på landets mere end otte millioner muslimer? Kan man forestille sig et parti med en stærk og karismatisk leder, som folk rent faktisk lytter til, og som kunne finde på at sige ting som: ”Der er kun én civilisation, og det er vores.” … eller: ”Muslimer i Koranen får at vide, at de gerne må lyve og bedrage, snyde og svindle alt det, de vil – så længe det ikke går ud over andre muslimer.” … eller: ”Jeg ønsker et tørklædefrit Tyskland.”

Kan man?