Freud levede ikke længe nok til at opleve pornografiens frigivelse – havde han levet idag, ville han givetvis have fulgt udviklingen med stor interesse, ligesom han formentlig også ville have haft en ting eller to at sige om emnet. Da han nu imidlertid ikke længere er iblandt os, må vi i stedet, i vanlig vild-analytisk stil, forsøge at lægge ham ordene i munden.

Freud nævner i sit ”Bidrag til kærlighedslivets psykologi” den meget almindelige neurose, som især blandt mænd (dog også  blandt en del kvinder, i så fald dog i en anden form) viser sig i form af psykisk betinget impotens. Problemet viser sig ved nærmere eftersyn særligt at gælde netop den elskede person, således at det præcist er med den elskede ægtefælle, at mændene ikke kan, mens de dog uden problemer kan med en eller flere elskerinder ude i byen… Neurosen resulterer altså i det berømte luder-madonna-kompleks, hvor den neurotiske idealiserer kvinden på en måde, så de altid puttes i enten den ene eller den anden kategori, hvoraf følger at de kropsligt-seksuelle møder kun kan foregå med den ene type.

I Freuds definition er enhver seksualitet, der ikke har reproduktion for øje, pervers, og man kan i så fald sige, at det at have elskerinder er en art perversion. Længere ude ad perversions-spektret finder vi praksisser såsom masochisme eller fetichisme, som begge er radikale udtryk for en slags ”seksualitet uden seksualitet.” I masochismens tilfælde er der tale om en seksualitet, der betjener sig af ikke egentligt seksuelle handlinger, i fetichismens tilfælde om en seksualitet, der kun tager døde objekter, altså ting, som partnere i forbindelse med den seksuelle tilfredsstillelse. Det sidste tilfælde er mest interessant her, fordi det udmønter sig i en praksis, der fuldstændigt udelukker spørgsmålet om den andens andethed, hvad den anden kan lide, hvad den anden tænder på, hvad den anden synes om én, osv.

Mon nu ikke Freud ville have sagt noget lignende om pornoen, som den viser sig i dag? Kvinden er her reduceret til objekter, mændene er det imidlertid ligeså, fallossen er altid erigeret og hele narrativet, fra kulisser til lydspor og handling osv. – alting er simpelthen gennemgående kunstigt. Altså er der her tale om en af disse ’afvigelser’ fra den normalt-borgerlige seksualitet.

Pornoen er ligesom fetichismen en ”tryg” perversion, en seksualitet uden andethed, hvilket uden tvivl er grunden til dens store popularitet og udbredelse. Denne popularitet er ikke blevet mindre efter internettets opkomst, der har betydet, at liderlige fyre ikke længere behøver at gå ned på tanken og købe pornoblade af de unge ekspeditricer, men i stedet kan downloade fiktionen derhjemme i fred og ro og uden skam.

I den forstand kunne man også næsten fristes til at fremsætte det synspunkt, om ikke pornoen i virkeligheden er mere pædagogisk, end den bliver anset for i denne tid? Er det om noget ikke netop pornoen, der henter seksualiteten ”ned på jorden”, og ”afmystificerer den”, så ingen kan være i tvivl om, hvordan den slags i grunden foregår? Hvad kunne være mere instruktivt end et close up? Man kunne hævde, at den diskurs som fremføres i pornoens verden er ganske lig med den populære moddiskurs, som kendes fra de frigjorte halvfjerdsere og som lyder: ”sex er naturligt, sex er dejligt, der er intet farligt ved seksualiteten, så længe vi bare alle sammen er med på legen.” Psykoanalysens svar på sådanne paroler er netop, at jo, der er masser farligt ved seksualiteten – for så vidt som den nemlig i sidste instans involverer et ængsteligt møde med den anden som fundamentalt anden. Hvordan kan man vide, hvad den anden kan lide? Hvordan kan det elskende par sikre sig, at det erotiske møde ikke går over i det pinlige, det absurde, det komiske, det ulækre, osv. Grænsen er her – som de fleste sikkert vil kunne erklære sig enig i – hårfin, faktisk er de fleste nyere hollywoodkomedier tilsyneladende bygget op omkring dette tema.

Men hvordan er det så vi taler om pornoen i dag? Bliver den ikke netop genmystificeret af de samme ligheds-forkæmpere, som i halvfjerdserne og firserne kæmpede for seksualitetens frigørelse og tilsvarende afmystificering? Går den nuværende diskurs ikke netop ud på frem for alt at ”bekymre sig” over pornoen, anse den for syg og mærkelig, bygge fortællinger op omkring pornoen, der handler om ækle gamlinge som ingen kan lide, afsporede unge mænd der begår gruppevoldtægter, eller unge kvinder uden selvværd?

Selvom der konkret er en mængde uhensigtsmæssige sider ved pornoen (og de behøver ikke nævnes her, da alle oplyste, fornuftige mennesker alligevel kender til dem – formålet er her at udforske et andet synspunkt), bør de der interesserer sig for bedre mellemmenneskelige relationer i det mindste gøre sig denne strukturelle lighed mellem ’naturaliserings’-diskursen og pornoens fiktive diskurs bevidst. Der er ikke noget mystisk over pornoen, tværtimod er pornoens problem, ganske ligesom naturalisternes, at den reducerer andetheden i den anden, fjerner spørgsmålet om den andens begær og gemmer det væk i en stereotyp fiktion om evige fallosser, kunstige bryster og langstrakte dåsestøn .

Filosofien har faktisk en metode. Det er imidlertid ikke en undersøgelsesmetode, men en overlevelsesmetode. Og hvori består så denne metode? Den består af to elementer, nemlig en fornægtelse af dens egen eksistens som metode og en fordømmelse af alle andre metoder. Men hvad er det da for en Filosofi, der med denne overlevelsesmetode overlever? Det er en beroligende overbevisning om, at der hinsides naturvidenskabens og samfundsvidenskabens data, hinsides den plapren af forskellige stemmer, der skaber orden og uorden i samfundet, er et sted, hvor alle metoder opløses i sandhedens syre. På dette sted lever den dagdrømmende Filosof. Filosofiens manifest er: ”Lad os altid have denne syre på os og bruge den i diskussioner, indtil den perfekte teoris stilhed giver genlyd over hele verden”. Filosofiens krav på at være det virkelige bagved retorikkens magtkampe er i virkeligheden en tilvejebringelse af ét stort spil – og dette spil er ikke mere virkeligt end de andre. Dets regler er som følger:

1) Ord er ikke begreber. Når der opstår en uenighed, skal man blot sige ”Nej, nej, du forstår ikke. Jeg taler om begrebet”.

2) Alle argumenter skal enten (a) fremsættes i den formelle logiks sprog (og følgelig ikke have noget indhold overhovedet) eller (b) henvise til et egennavn fra den behørige liste (se The Cambridge Companion to Philosophy).

En af de store vittigheder i Kazakhstan i slutningen af 1990erne var præsident Nursultan Nazarbajevs godt-og-vel 30 års plan for det kazakhstanske samfund, betitlet "Kazakhstan 2030". Planen lancerede ambitionen om bl.a. at gøre landet til en "panter-økonomi" (eftersom begrebet "tiger-økonomi" var optaget) og frit for rygning og alkohol. Kazakherne, der har en veludviklet politisk humor, forholdt sig, lad os bare sige, afventende til planen og begyndte at anvende udtrykket "2030" som et klokkeslet istedet for et årstal: Hvis noget gik ad helvede til kunne man altid trøste hinanden med at det nok skulle blive bedre "klokken halv ni."

Er det ikke denne logik, Lars Løkke Rasmussen nu også er begyndt at bruge? Han har en drøm om at det danske samfund skal være i top ti og blive de bedste til dit og dat, mens vi skal leve længere og sundere og hygge os gevaldigt - uden alkohol og cigaretter. Hvordan målene skal nås er mildest talt uklart, men det er vigtigt at sætte sig mål og forpligte sig på dem, forstår vi.

Disse planer er en slags postmoderne version af femårsplanen. Postmoderne, fordi de er uden politisk indhold - hvilket ville være synd at sige om Sovjetunionens femårsplaner. De er pejlemærker, drømme, hensigtserklæringer, ideer om hvordan vi godt kunne tænke os at samfundet skulle være. Dermed rummer de også en anden postmoderne tendens: Det er ikke længere staten, der foreskriver i detaljer, hvordan samfundet skal indrettes og hvordan dens indbyggere skal leve. Det er individerne selv, der skal finde ud af, hvordan de lever op til de drømme, som statslederne har.

En reklame for den berømte parfume Chanel No. 5 er særligt simpel og effektfuld. I baggrunden ser man en billedskøn Catherine Deneuve og i forgrunden en flaske parfume. Deneuve kigger lige ind i kameraet, som om hun ser os se flasken med parfume. Her kan den klassiske skelnen mellem syn og blik anvendes: Det er ikke Deneuve, der giver os ”blikket” – i reklamen er hun således slet ikke ”dyb” nok til at give os et blik, hun er helt flad og endimensionel, nærmest som et emblem. Snarere kan man sige, at hun blot bevidner, at blikket er til stede, i form af parfumeflaskens udstråling. Vi møder Deneuves øjne, men de sender os blot videre. Hemmeligheden er andetsteds, nemlig i den lille flaske i forgrunden af billedet, som kommer til at udgøre essensen af alt, hvad der er mystisk, kvindeligt, forførende. (Man kunne næsten parafrasere Patrick Süskinds Das Parfum og sige, at Deneuve må lade – ikke bare sit blik, men også sin duft til flasken).

Som altid, når man kigger på musikvideoer, nytårstaler, reklamer eller andet stærkt kommunikativt materiale, kan det være befordrende at tage ”substansen” ud af fænomenet og blot kigge på den fantasmatiske ramme, som bliver tilbage. Således kan man tage selve musikken ud af musikvideoen (skrue helt ned for den) og kigge på de underligt forvredne kroppe, som langt hen ad vejen er det, som bærer musikken, men som nu virker helt sære. Man kan tage det politiske indhold ud af nytårstalen (ned med skatten!) og kigge på de styrende metaforer, som nu virker flossede og usammenhængende, mens de for et øjeblik siden virkede dynamiske i leveringen af budskabet. På sammen måde med reklamen: Hvis vi tager produktet (parfumeflasken) ud af billedet, ser vi blot en ekstremt kedelig blondine uden nogen form for aura overhovedet. Dette forekommer særdeles mærkeligt, når man tænker på, hvor stor og prominent en skuespiller Deneuve egentlig er. Deneuve spillede med i Luis Buñuels legendariske Belle du jour. Hun spillede også med i François Truffauts mindst lige så legendariske Le dernier métro (for ikke at tale om Lars von Triers Dancer in the Dark). Man kan sige, at denne øvelse viser os kontingensen i reklamens effekt. På den ene side har vi reklamens ”lykkelige” udgang: Man forestiller sig en parfume, som indeholder selve Deneuves mystiske essens (overførslen fra Deneuve til flasken er lykkedes). På den anden side har vi reklamens ulykkelige udgang: Man forstiller sig Deneuve berøvet sin essens og ved siden af hende en tom flaske parfume (noget er gået galt undervejs, essensen er forduftet) – eller alternativt; Deneuve har stadig sin essens og kigger nu underligt og nedladende på denne lille flaske duftevand, som hun egentlig skulle reklamere for.

Det kunne være befordrende at begynde at læse reklamer i denne optik af ”worst case scenarios”; som bundter af meddelelser, der arbejder mod hinanden. Ingen ringere end Albert Einstein har givet os nøglen til sådanne ”dobbeltlæsninger”: Historien går, at Marilyn Monroe og Einstein engang sad ved siden af hinanden til et middagsselskab. På et tidspunkt læner Monroe sig ind mod Einstein; ”Tænk hvis vi fik børn; med mit udseende og din intelligens!”, hvortil Einstein svarer; ”Ja, men der er også den mulighed, at de får din intelligens og mit udseende…”

Der er alle mulige grunde til at forlade den (kritiske) forestilling, at reklamer gør os forbrugere passive, og at de således hjernevasker os. Tværtimod. Reklamer kræver i høj grad, at vi er aktive; det er os, som skal kitte reklamens tvetydigheder sammen, læse ”med” den fantasmatiske ramme og de-kode budskabet. Hvad nu hvis vi som forbrugere begyndte på den meget mere foruroligende form for passivitet, som Einstein peger på: Passiviteten mod den implicitte fantasmatiske ramme i reklamens univers.

Sidste år fejrede og fordømte danskerne med stort ståhej 40 året for frigivelsen af billedpornografien. Teaterforestillinger, bøger og tv-dokumentarer hyldede frigørelsen af de kopulerende menneskelige kroppe, mens nogle protesterede mod pornografiens skadelige moralske virkninger, dens påvirkning af børn og unge, og det ‘naturlige’ sexliv. Både kritikere og fortalere for det frie salg af pornografi synes at tænke, at  fri porno er lig med eller føre til en mere frigjort seksualitet. Kan dette virkelig passe? ”Nej”, svarer mange, ”pornografien ødelægger unge kvinder og tingsliggør kvindekroppen, gør den til et billedobjekt for mandens onani, og gør kvinden til en simpel vare.”

Ifølge den sidste kritik er forbruget af pornografi forkasteligt derved, at man ved købet af de frække sager – eller besøget på de annoncefinansierede gratissider på nettet – direkte eller indirekte er med til at støtte en form for prostitution økonomisk. Hvis prostitution er køberens direkte brug af en krop, som kun byder sig til i det omfang, der er penge på spil, er det at forbruge pornografi at betale en anden for at bruge og filme sin brug af denne krop. Således er det et velkendt faktum, at hovedparten af de kvindelige skuespillere i amerikanske pornofilm enten indgår i branchen for at tjene penge til deres collegeuddannelser eller er lokket ind i industrien fra udlandet, særligt fra Østeuropa, med løftet om et godt liv i Amerika.

Pornografi og prostitution er altså en vare- og tingsliggørelse af den andens krop, en udbytning, der kun er muligt på baggrund af den økonomiske ulighed mellem køber og sælger. Spørgsmålet er dog, om ikke dette er den almene formel for lønarbejde? Er det ikke netop kendetegnende for penges magt i et kapitalistisk samfund, at den kapitalløse er tvunget til at sælge sin arbejdskraft på arbejdsmarkedet? Som sådan er lønarbejde per definition en form for prostitution, en ’bringen sin krop i en andens tjeneste under pengenes indflydelse’. At det er et relativt udbredt fænomen at nyde sit arbejde, dvs. leve som ’lykkelige luder’, bør dog ikke få os til at overse det forhold, at mange, for ikke at sige de fleste, i lønarbejdet bringer deres kroppe og hjerner i situationer, som de ikke ville have indgået i uden pengenes mellemkomst.

Følgelig kan vi sige, at købet af en prostitueret svarer til at blive dennes arbejdsgiver, at købe en andens krop i et vist tidsrum, mens købet af pornografi svarer til købet af en hvilken som helst anden vare. Som deltagere i en kapitalistisk økonomi, en økonomi baseret på lønarbejde, er vi altså alle forbrugere af produkterne af andres prostituerede kroppe, af ’pornografi’. I denne optik, set fra en kritik af prostitutionens politiske økonomi (og i abstraktion fra den moralske stigma og følgende psykiske problemer, der knytter sig til sex-arbejde), er det altså ikke mere problematisk at forbruge pornografi end at købe en cykel fra Kina. Det centrale politisk-etiske spørgsmål til pornografien er altså ikke et spørgsmål om forbrug, men om produktion, om relationen mellem arbejdsgivere og prostituerede.

”Men”, svarer en anonym kritiker, ”er pornografien ikke netop en afbildning af arbejderen ved samlebåndet, en afbildning med henblik på onanistens liderlige blik? Svarer det at spille den af til ’Kæppe i klostret’ ikke til at høvle løs til en dokumentarfilm om arbejdsliv på en cykelfarbrik i Guanzhou?” Hvad vi kan se her er, at kritikken af forbruget af pornografi ikke er en kritik af forbruget i økonomisk forstand, men af den nydelse, der er forbundet med forbruget. Her må vi så spørge: Hvad gør denne nydelse mere problematisk, mere forbudt end at nyde en cykeltur i solskinsvejr?

Måske svaret er, at pornografien som produkt er langt mindre fetichistisk end cyklen. Hvor den almindelige vare (som Marx gør opmærksom på) skjuler det arbejde, der er nedlagt i den, holder os på behagelig afstand af de prostituerede kroppe, er pornografien netop en afbildning af arbejderen i arbejde. Betyder dette at pornografien er mere ærlig end andre varer?

For at svare på dette spørgsmål om forholdet mellem onanistens blik og det i produktet nedlagte arbejde må vi undersøge den kontrakt, der foreligger mellem forfatter og læser, eller, om man vil mellem producent og onanist. Som litteraturteorien fortæller os, udstikker denne kontrakt præmisserne for læsningen af teksten; forskellige genrer har således forskellige kontrakter. Pornografiens måske mest kendte genrer i dag er den klassiske novellefilmspornografi, gonzo-pornografien og webcam-pornografien.

Den klassiske pornografi konstruerer et fiktivt univers, gerne med en simpel fortælling, i hvilken den kropslige kopulation fremstilles som nydelsesfuld i sig selv. Dens identifikationsregime har det til fælles med mainstream-filmen, at skuespilleren spiller rollen som ikke-skuespiller. Denne form for pornografi er således lavet for et blik, hvis nydelse afhænger af fiktionens virkningsfuldhed, eller af muligheden for indlevelse. Denne indlevelse er lig med muligheden for at fornægte det forhold, at skuespillerne har modtaget penge for at deltage. Idet den arbejdende krop fremstilles som ikke-betalt og nydende i novellefilmspornografien fornægtes pornografiens karakter af arbejde.

I gonzo-pornografien bliver synsvinklen dokumentarisk. Den er oftest filmet af den mandlige skuespiller selv eller af hans ’buddy’, og udspilles i et postuleret tilfældigt møde eller en ’audition’. Her vendes den klassiske pornografi på hovedet: den kvindelige deltager tager imod penge og nyder, helst i modstrid mod hendes indledende generthed eller uvillighed mod at ’gå hele vejen.’ Således bliver den klassiske pornografis obskøne underside udgangspunkt for kontrakten mellem producenten og onanisten.

Hvor gonzo-pornografien har den konstant nydende mandlige ’arbejdsgiver’ som agent, fremstiller webcam-pornografien i sin mest udbredte form en ung onanerende kvinde alene foran sit kamera. Hendes nydelse er kundens nydelse, kundens nydelse er hendes nydelse. Her er tale om en form for iværksætter-pornografi, hvor det forudsættes, at hun kun tænder kameraet når hun har ’lyst’. I kontrakten mellem hende og seeren står det skrevet, at hun ikke har nogen anden boss end sin egen nydelse.

Det gennemgående træk i alle tre former for pornografi er, som læseren nok har bemærket, en fremstillingen af arbejdet som liderlighed, eller, med andre ord, en vares ideologiske fremstilling af sin egen produktionsproces som nydelsesfyldt.

• I den klassiske pornografis møde mellem to liderlige subjekter finder vi en træt arbejderromantik, der, som en stalinistisk hyldest til arbejderne ved samlebåndet, fremstiller nydende arbejdere, og udvisker det forhold, at de er bragt sammen af arbejdsgiverens pengepung, og at deres nydelse måske ikke er andet end iscenesat for forbrugerens blik.
• Gonzo-pornografien kan omvendt ses som en fremstilling af det forhold mellem arbejdsgiver og arbejdstager, som mainstream-pronografien benægter. I gonzo-genren er nydelsen ved et postuleret ikke-fremmedgjort arbejde ikke længere forudsat: tilbage er en nydelse ved lønarbejdet selv, ved selve prostitutionen.
• Pornografien når dog først sit højdepunkt i webcam-pornografien, der kan ses som en Aufhebung af de to foregående genrer. Webcam-pigens nydelse er som den klassiske karakter i novellepornografien ikke fremmedgjort, hendes nydelse er direkte, ikke medieret af pengene, men hun er mere end det; hun er, som gonzo-deltageren, ’virkelig’, men i modsætning til gonzo-deltageren har hun ingen boss, men kun kunder, hun er den moderne nydende selvstændige erhvervskvinde.

Dette betyder dog ikke, at webcam-pornografien når et højere stadie af ærlighed. Som gonzo-pornografien er det i postulatet om total åbenhed og realisme, at webcam-pornografiens hyperideologiske miskendelse ligger, nemlig, at man med den ’transparente’ fremstilling af en situation, dens nydelse, dens økonomi og dens magtforhold, har sagt alt. Hvad forbliver usagt er, at det kunne være anderledes, at salget af kroppe kan gøres til fortid.

Haiti har siden dets begyndende revolution ved slaveoprøret i 1791 og dets efterfølgende selvstændighed i 1804 været et problem for det meste af “verdenssamfundet”. På den ene siden inkarnerede det det lighedsideal, som både inspirerede og mobiliserede den amerikanske og den franske revolution. Og dog var den haitianske revolution “for meget”, fordi den ubetinget realiserede idealet. Haiti inkarnerede excessen i lighedsidealet: at det kunne gælde alle, selv de sorte slaver! Alle efterfølgende forhold til og i Haiti (fra den interne parasitiske neofeudale elite til udenlandske koloniale interesser) har bestræbt sig på at dæmme op for og standse den folkelige fordring om lighed.

Hvorfor tale om lighed og om fjerne hændelser, der fandt sted for over 200 år siden, nu hvor 100.000 eller flere er døde og millioner er hjemløse i den forfærdelige katastrofe på Haiti? Den retorik, der går sammen med indsamlingen og mobiliseringen af nødhjælp, taler også om lighed. Men om en anden lighed. Den lighed der ligger i vores fællesmenneskelige skrøbelighed og dødelighed. Som Præsident Barack Obama skrev i sin artikel ”Why Haiti Matters” i Newsweek: ”But it is also in these moments, when we are brought face to face with our own fragility, that we rediscover our common humanity. We look into the eyes of another and see ourselves.” Det er altså først vores fælles modtagelighed over for ødelæggelse, der forlener os med lighed.

Man kunne måske foranlediges til at tro, at katastrofen, kaosset og det enorme antal døde, kunne kategoriseres som det reelle i psykoanalytisk forstand, en pludselig traumatisk indtrængen af uforståelige og uregerlige kræfter. Men denne konklusion er for hurtig. Med katastrofen er Haiti faktisk blevet symbolisérbar og kategorisérbar i vores fælles almene bevidsthed (set gennem medierne). Det er et land reduceret til at skulle holdes i live, åbenbaret som et nødlidende land, vi kan relatere os til på det symbolske plan. Katastrofen har paradoksalt nok indplaceret Haiti i et forståeligt verdensbillede.

Før katastrofen var Haiti uplacerbar, fanget i en kompliceret netværk af intern undertrykkelse, paramilitære kræfter, neoliberale ”strukturelle justeringer”, hundrede ukoordinerede NGOer osv. Det var således Haiti før katastrofen, der var reel: på den ene side var den (1) excessen af lighed og på den anden side (2) et sted for udøvelsen af den obskøne bagside af neoliberalismen (fx CIA-financiering af militær til undertrykkelse og nedkæmpning af oprør for at sikre mikroskopiske lønninger, minimale toldtariffer, økonomisk “stabilitet” og privatiseringer). Haiti var altså et knudepunkt eller en kampplads for både den reelle exces i vores hævdvundne idealer om lighed og den reelle obskøne bagside af det globale økonomiske system.

Før katastrofen kunne de fleste “almindelige borgere” i Vesten ikke relatere sig til det kaotiske Haiti. De manglede det Fredric Jameson kalder “cognitive mapping”: det som kunne placere Haiti i en meningsfyldt verdensbillede. Jørgen Leths Haiti-film fra 1996 hedder meget sigende “Haiti: Uden titel”. At filmens titel er “Uden titel” henviser til dens fragmentariske indhold, optaget over en årrække, hvor Haiti både oplevede den folkelige bevægelse Lavalas (med Jean-Bertrand Aristide i spidsen) opnå overvældende flertal i parlamentet og håb om bedre tider, til det blev væltet af militærkup, til genindsættelsen af Lavalas-regeringen, den amerikanske invasion og al mulig voodoo og kokkedøtre. Hårdknuden, som er Haiti, kan ikke summeres under en titel. Haiti er en mærkelig størrelse som ikke kan indfanges. Haiti er i den vestlige bevidsthed “uden titel”. Med katastrofen har Haiti fået en klar titel: katastrofeoffer.

Denne titel har bragt Haiti til vores bevidsthed (læs: i medierne). Den gør det muligt at relatere til Haiti-som-katastrofeoffer. Måske har mange et behov for at “gøre en forskel” ved verdens problemer, men mangler koordinaterne til at overskue situationen. Derfor er nødhjælpen den eneste åbne vej, det eneste symbolske koordinat, der tillader én at udøve en slags hjælp. Røde kors samler jo ikke ind til at bekæmpe neoliberalismens indgreb, der forarmer befolkningen og forvitrer offentlige investeringer, så de fleste bor i slum, der ikke kan modstå jordskælv. Den eneste mulige kanal for almindelige mennesker er nødhjælp, ingen anden mulig relation til de ekskluderede lande er symbolsk åben. Det er umuligt at bekæmpe den reelle effekt af neoliberalismen med nogen som helst form for indsamling. Til dette kan kun den reelle exces i den folkelig kamp for ligheds formå noget. Om der kunne opnås en bred opbakning til denne “reelle” hjælp i lige så høj grad som til den symbolske indsamling og nødhjælp er lidet sandsynligt. Spørgsmålet er således, om Barack Obama vil genkende sig selv, når han, i stedet for det nødlidende haitianske folk, ser det haitianske folk i øjnene, der forlanger demokrati og inklusion i dets lands skæbne?

Det var som bekendt daværende forsvarsminister Donald Rumsfeld, der gav det bemærkelsesværdige argument for at invadere Irak, at der er "noget vi ikke ved, at vi ikke ved". F.eks. kunne Saddam have farlige våben, vi slet ikke vidste noget om. Derfor var det sikrest at "afvæbne ham", uanset våbeninspektørers og efterretningstjenesters faktuelle viden om de våben, han havde/ikke havde.

Måske skal man have Rumsfeld i baghovedet, når man hører Pia Kjærsgaards reaktion på Jesper Langballes vulgære udfald mod muslimske fædre og onkler. I P1 her til formiddag forklarede Kjærsgaard, at hun ikke ville have udtrykt sig som Langballe, og at hun iøvrigt syntes man skulle lade Lars Hedegaard selv tage skraldet for sine uheldige udtalelser omkring nytår, hvor han indviede os i, at muslimske fædre voldtager deres døtre. Disse udtalelser kaldte Kjærsgaard nu for "grove", og hun bemærkede at Hedegaard da også havde måttet trække delvist i land. Ikke desto mindre nåede hun undervejs lige at sige om de mange voldtægter og drab i de muslimske familier, at "der er ingen tvivl om, at det foregår i større udstrækning, end vi er klar over."

I dette udsagn findes en dyb sandhed om partiets 10-årige succes. Det særlige ved DF er, at de ofte argumenterer på en måde, som ingen kan modbevise. Det er netop derfor, S og SF aldrig vil kunne overgå Pia Kjærsgaard. Så længe der "uden tvivl" er mere "end vi er klar over", kan ingen viden eller politiske udspil nogensinde indhente hende. DF henviser nemlig meget tit til noget helt andet end statistikker og undersøgelser, endsige meninger eller argumenter: et metafysisk niveau, som overstiger den viden, der er tilgængelig og kan diskuteres, men ikke desto mindre er omgæret af en form for intuitiv sikkerhed. (Partiet bruger selvfølgelig f.eks. statistikker, når de "passer", men behøver dem ikke). Logikken er selvfølgelig: "Vi ved udmærket, hvordan muslimer opfører sig. Selvfølgelig kan vi aldrig helt få afdækket, hvad der sker i de små hjem, men vores intuition er et godt holdepunkt, fordi vi kender deres essens: De lyver, fordrejer, skjuler sig, undertrykker kvinder og voldtager deres døtre/niecer." Det lykkes netop altid Pia Kjærsgaard at give os denne fornemmelse, selv når hun på overfladen "tager afstand" fra Langballe og Hedegaard.

Derfor handler kritikken af Kjærsgaard og DF ikke om flere tal, opgørelser eller undersøgelser. Dem vil hun altid kunne afvæbne med en Groucho Marx-bevægelse: "Hvad tror du på - dine øjne eller mine ord?" Hvis man vil kritisere Kjærsgaard skal man forsøge at forstå, hvorfor vi tror på hendes ord, mere end på vores egne øjne. Man må analysere den nydelse, der fastholder en ubetvivlelig viden hinsides alle argumenter.

Vi skal sørge for ikke at stigmatisere ham, men integrere ham.

Hvis man var naiv nok, kunne man tro, at det ovenstående udsagn f.eks. drejede sig ”den muslimske mand”. Det gør det dog ikke, næsten tværtimod; for kort tid siden forsvarede Anne Baastrup fra SF nemlig Kurt Westergaard således i P1 Debat.

Den franske filosof Alain Badious tese om, at venstrefløjen i disse år opererer efter ”frygten for frygten”, synes mere og mere rimelig. Eftersom venstrefløjen er bange for (og bange for at miste) alle de vælgere, som (efter sigende) er bange for muslimer, fremmede og andre marginale grupper, så indretter den sig totalt efter dette mantra. At den frygter frygten, kan ses ved, at den desperat prøver at overbyde de højreorienterede partier (især Dansk Folkeparti), når det kommer til udlændingedebatten.

I sagen om Kurt Westergaard synes frygten for frygten dog at antage en ny dimension. Kurt Westergaard kan siges at være selve inkarnationen af frygten (den almindelige mands frygt ophøjet til princip) – hvis nogen skulle have glemt det, var det jo ham, der tegnede profeten Muhammed med en bombe i turbanen. På den måde kan man ganske enkelt kalde ham Frygten. Som dette fuldstændige princip for Frygten er det klart, at Westergaard bliver et uønsket element; både blandt dem, som er frontalt ideologisk uenige med ham (fundamentalister), og blandt dem, der af personlige, sikkerhedsmæssige eller måske helt andre ideologiske grunde ikke vil have med ham at gøre (f.eks. auktionshuset Lauritz.com). Disse sidste kan siges at udvise ”frygten for Frygten” (en mere positiv variant af denne frygt kunne simpelthen bestå i ”udstødelsen af Frygten”).

Helt omvendt af deres støtte til ”frygten for frygten” går venstrefløjen (i skikkelse af Anne Baastrup og Villy Søvndal) nu imod ”frygten for Frygten”. I virkeligheden er det vel ganske logisk: Hvis man frygter den almindelige mands frygt for muslimer og har indrettet sit politiske program efter det, så dur det ikke, at selve grundideen bag dette program, nemlig den almindelige mands frygt ophøjet til princippet Frygten, frygtes eller udstødes.

Det er således intet mindre end Frygten, der er tale om, når Anne Baastrup siger:

Vi skal sørge for ikke at stigmatisere ham, men integrere ham.

Og således går den danske venstrefløj nu direkte ind på Frygtens regime.

En tidligere analyse fra CVA, 'Lille Rasmussen og Store Rasmussen' påpeger, at Lars Løkke er den glade onkel, som har taget over for faderen, den alvorlige og bestemte Anders Fogh. Men hvad vil det sige, at onklen er ankommet?

Den tidligere analyse synes på den ene side at postulere, at faderen helt er forsvundet, at "Søren Gade sang den autoritære faders svanesang. Der kan aldrig mere siges "far her" i dansk politik", hvorved der nu kun "er børnene tilbage, som på en eller anden måde må finde af at organisere det hele egen hånd."

På den anden side antyder analysen, at faderen stadig er med os. Løkke "agerer vikar". Vi må her forstå Foghs fravær ikke blot som en mangel, men som tilstedeværelsen af en mangel. Eller som en analyse fra dengang Løkke indtrådte i embedet siger:

"det forhold, at Anders Fogh er trådt tilbage er ikke en simpel hændelse, men noget der sker, og vil ske, så længe Løkke er statsminister."

Faderens fravær "ophører ikke med at blive skrevet", eller måske mere præcist: faderens tilstædeværelse "ophører ikke med IKKE at blive skrevet." Med denne formel kan vi forstå faderens fravær som insisterende, som havende en effekt.

Hvorfor er dette farvær så insisterende? Er det simple svar ikke blot, at vi stadig længes efter en fader, som kan fundere den symbolske orden? Og måske denne længsel, selvom den skaber en afstand mellem lille Rasmussen og den store Rasmussen han aldrig kan blive, er selve fundamentet for Løkkes magt? Måske den nuværende orden kun fungrerer for så vidt som vi stadig tror på muligheden af faderen? Og er det ikke langt nemmere at tro på faderen, hvis han ikke er der til at vise sin fejlbarlighed, men i stedet har en vikar, som kan tage skraldet?

Som Derrida ville have sagt: Det forhold at Løkke blot er vikar for Fogh er både mulighedsbetingelsen for hans success, og umulighedsbetingelsen for samme.